人文精神与全球伦理
2007-08-25 18:57:00 作者:杜维明 来源:
《地球大宪章》也是从1972年开始就有的。很多学者说，我们不仅考虑人类社会如何自存共存的问题，还要考虑人类与自然如何取得协调，如何取得和谐的问题。一位深度心理学家名叫汤玛士·别瑞（Tomas Berry），他提出两个原则，这两个原则也是儒家的原则。说它是儒家原则是因为他本身提出来的就是儒家原则，如第一个原则是差等的爱，爱有差等，不是兼爱，不是博爱，而是爱有差等。在什么意思下爱有差等呢？每一个人，他所拥有的具体感情是有限的，他不经过修炼，不经过陶养，不经过发展，他的同情心、他的侧隐之情就像火之始燃，泉之始达，不能够充分体现。一个小孩刚出世不久，他有强烈的依赖性，只能认他自己的母亲。人要慢慢地通过陶冶才能培养出一定的同情心，才能使他认识到，如果你只顾自己的利益，就无法与人相处。就家庭而言，我自己就是私，我的家庭是公，尽管我的家庭只有三五个人，我为了我家庭的“公’我应该不只是完全体现我自己的私，我应该把我的私能够逐渐地转化，我的感情还得与家庭的人密切联系，这便是从私到公；家庭是私，比家庭更大的社会才是公，假如我们只突出家庭的价值而将社会的价值加以消解，那么这不是儒家的伦理而是黑手党的伦理。面对国家全体来讲，社会是私，国家全体是公；面对人类社群来讲，国家是私，人类社群是公。而人类社群面对整个字宙时是私，整个宇宙是公；我们所处的太阳系是私，面对整个更大的行星系一直可以向前扩展。这种观念即是如何综合根源性和全球性的一个很平实的、普通的、常识意义下的观点。我们不要小看这个观点的价值，这个观点使得我们了解到在儒家观点上从不忍到忍，我不忍我的亲戚挨饿受冻，但是我可以忍一个路人；如果我慢慢地推到对一个路人挨饿受冻也能不忍，这是我的侧隐之情向外推展，这就是仁爱的仁。这种差等的爱就是把一种具体体现的爱和普世的爱能够协调起来的一个复杂的过程。
第二原则就是“仁者与天地万物为一体”，也就是王阳明所说的“一体之仁”。程颢曾说“麻木不仁”，麻木不仁是从医学角度来了解什么叫仁。麻木不仁，就是你的血不能贯穿到你的手，不能贯穿到你的脚，你就变得麻木不仁了。人的感性体悟是无限的，人的心量能够感到最遥远的行星对我们还有关系。我们人的心量能够有足够的能力与人、物，与天地万物联合为一体，这种一体之仁、天地万物之仁和前面所讲的差等之爱是一个矛盾的统一，而这个矛盾的统一又使我们看出来“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”这两个原则在日常生活中可以平实地发展。这和王阳明谈的“不离日用常行内，直照先天未化前”是同样的观点。也就是一种“极高明而道中庸”的观点。在一个平实的生活世界，我们的人与人之间的基本关系，如果能够搞好，这种关系就可以储蓄极浓厚的社会资本。而这种人与人之间的关系逐渐地扩大，就可以成为一个社会乃至一个国家的基本精神资源。另外，也是在90年代，有好几个政治学家，还有政治家，共同讨论除了人权宣言之外，应该有个“责任宣言”。他们这个“责任宣言”最后所得到的两个基本原则也是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。现在由联合国教科文组织发起的普适伦理的讨论把各家各派的哲学家联合起来一起来讨论，在巴黎和那波里开过两次会，明年五月要到北京召开中国伦理和世界伦理关系讨论会，此前曾在汉城召开过东方伦理和西方伦理的讨论会。这些讨论都意味着全球伦理的出现和全球伦理的发展，可以充分地调动传统的儒家人文精神或人文资源。
为什么传统的儒家所代表的人文精神，在面向21世纪时从各种不同的文明对话或者比较学的基础上，它可以有一些大家所借鉴的人文价值？因为这个人文精神是涵盖性的人文精神，而和“启蒙”之后发展起来的排斥性的人文精神有极大的不同。所谓涵盖性的人文精神，它有四个侧面要同时顾及：一个是自我的问题，一个是群体问题，一个是自然问题，还有一个是天道问题。如果要用陆象山的话来讲，就是要“十字打开”。一个基本原则是：个人与群体应该通过怎么样的渠道进行健康的互动？而群体不只是国家、社会而已，群体是从个人到国家到人类的社群到整个宇宙的过程中间的每一个中介。只要有人的关系，就有群体的问题。如何处理群体的问题，不能只简单地处理个人和国家的关系、个人和社会的关系、个人和家庭的关系，所有的这些关系都要去处理。人类和自然之间要长期地取得和谐、协调的关系。假如人类与自然的关系是狭隘的人类中心主义，是破坏人类赖以生存的生态的话，这叫做长期的慢性自杀。人心和天道的关系就是终极关怀的问题，这是如何取得天人合一的问题。这些问题中的每一个课题，如个人的灵与肉问题、个人与群体的关系、人和自然的关系、人心和天道的关系，每一种关系都有一个非常复杂的向度。但它的客观存在所展示出来的人文图像是一个涵盖性的，这个涵盖性的图像不排斥宗教，不排斥神性，不排斥终极关怀，同时要和自然保持和谐，这与启蒙以后发展起来的、也就是在我们的文化心灵里面起着非常大的作用的那种人文精神——狭隘的人文精神、排斥性的人文精神是截然不同的。现在在我们心里面发生重大影响的人文精神乃是整个对精神文明，对宗教，对整个终极关怀的课题不闻不问的人文精神，它对自然采取的是一种掠夺的和冲突的态度。如果说要重新发掘传统资源，最重要的课题是怎么让传统文化中的精神资源，如大乘佛教、道家、道教、比较属于精神性的儒家等这一类的传统能够得到现代的合法性。
当然，我是接受一些朋友的批评的，你不能用封建的意识形态下的一种精神文明来对现代性进行批评，除非你所了解的精神文明是已经彻底地经过现代性的考验、现代性的洗礼、现代性的批判而它还有生命力，还能活下去的精神文明。现在我们正好是这样一种情况。儒家传统是经过现代性批评最严厉最全面最深入的传统人文精神，这个传统因为受到现代性的批判，在有些人看来它已经是残破不堪了。举两个例子就可以说明问题。康有为是一个想要恢复儒家传统的重要人物，但康有为就提出儒家传统里面的人际关系的最终价值是朋友关系。五伦里的其他关系都可以抛弃掉。君臣的关系当然无用，但他认为父子的关系、夫妇的关系都可以商量，都是可以消除的。甚至他提出夫妇的关系是可以协调的契约关系，三五年后就要重新考虑。只有朋友的关系是儒家中还可以保留的人际关系。你不能说康有为不是儒家，但是面对西方的挑战，不要说三纲都有了极大的改变，儒家的五伦亦发生了重大变化。新儒学的重要人物熊十力先生曾经说过，家庭为万恶之渊，天下各种最糟糕的东西都在家庭。他自己也曾一度抛弃了家庭，可能想出家。梁漱溟先生基本上认为他自己是佛教徒，愿意出家。这些也能显示，就是这些信仰儒家的知识分子，面对西方强势的意识形态批判，也对儒家的传统作了最严厉的批评、分析、反思。如果把当时中国的第一流的知识分子，不管是自由主义的还是社会主义的，或者是无政府主义的，全部加起来，就是一支批判儒学的“义勇军”。这种批判在人类文明发展史中，如基督教、回教、佛教的传统中都没有经历过。那么儒家传统受到那么大的批判，那么全面的解构，它与传统小农经济下所孕育的专制政治乃至家族内袭制等这些东西已经脱系了（当然，脱系了并不表示就荡然无存了）。以前，儒家能够发展出来与小农经济、家族制度和专制政体都有密切的关系。这是发生学的理由，这些发生学的理由并不能规定从结构的角度来看儒家伦理里面的一些价值能不能有普适化的意义。现在讨论全球伦理，又不是我们到那边去宣传的，他们讨论全球伦理，得出儒家的一些基本价值在不同的时代、不同的环境还可以起作用的结论。这很明显地说明，这个传统经过长期的批判.转化，它现在如果还有生命力，那它就不是一种封建时代的意识形态，而是一种经过西方现代性严厉批判而能够取得现代性的传统之一。它是有涵盖性的人文精神和人文思潮，对西方启蒙运动所发展起来的大的思潮——涵盖一切的大思潮进行一些反思还是有可能性的。但如何把这种可能性变成现实性，使它有真正的价值，还需要漫长的过程。
我现在可以把结论里的几个问题提示一下。18世纪“启蒙心态”开始出现的时候，欧洲最杰出的思想家如伏尔泰、莱布尼茨、卢梭或者蒙田等很多学者，把中国特别是儒家传统作为他们最重要的参考系，参考社会，参考文化，伏尔泰、重农学派的奎芮突出儒家的理性主义，反对西方的神学，这是18世纪的景象。19世纪从黑格尔开始把西方以外的整个人类文明包括印度、中国、波斯文明在内都看作人类文明发展的曙光，是刚刚开始的文明，而将来太阳是要落在西方的，具体地说来将要落在普鲁士，大概要落在黑格尔的精神哲学中。黑格尔可以说是世界现代史中具有全球视野的哲学家，把世界各民族的文化都放在全球的视野来考虑，而他所考虑的尺度很明显是欧洲中心主义。而这个欧洲中心主义深刻地影响到马克思，影响到马克斯·韦伯，影响到西方所有重要的思想家，同时影响到19世纪以来，特别是“五四”以来中国最杰出的思想家。而中国最杰出的思想家对中国传统的批判，是从黑格尔以来欧洲中心主义立场来进行的。黑格尔说儒家最重要的经典《论语》是没有什么哲学性的，是一套说教，是一套很松散的常识，完全不能代表人类智慧的高峰。从“五四”以来中国一流思想家也认为《论语》是一大套道德说教，是泛道德主义，是一堆松散的语言，没有深刻的逻辑，完全不能代表人类智慧的高峰。这种说法太多太多，举一个简单的例子，中国学者经过长期的反思，希望从中国传统中找到一些值得骄傲的东西，有现代意义的东西，结果一检查，很多大的思想家都不能过关，有一度，大概只有六七个人是可以过关的，大约从荀子到王充，再跳到刘禹锡，从柳宗元一下子跳到张载、王夫之，再跳到戴震、章太炎，再到鲁迅，再到毛泽东，这是一个谱系，其他都是糟粕。在这个谱系里面第一个重要的思想家是荀子，但是，从我们现在的角度看，荀子发展起来的不过是朴质的唯物论，荀子本人也只不过是朴质的唯物论者。阅读《荀子》，我们要花很多精力来对付古代汉语，从事先秦哲学研究的学人总要花很多时间来学古代汉语，即使花了很多时间也不一定能读懂《荀子》（读懂《孟子》还差不多），还必须经过很多特别的训练才能读懂《荀子》。即使我们仔细地把《荀子》念完了，我们的理论水平也只是朴质的唯物论。现在有个朋友，只花了五个月的时间用现代汉语把辩证唯物论充分地了解，他在人类文明发展中是先进的，因为他掌握的是辩证唯物论，而这位了解荀子的人只能达到朴质的唯物论的水平。我们把这一现象与西方的学术界作一对比，如果是柏拉图，假如你不仅从英文去了解，而且真正地掌握了希腊文，对柏拉图的理想国有真正深刻的了解，那么你在西方学术界将受到极大的尊重。因为你掌握了西方智慧的源泉，如怀特海认为西方整部哲学的发展都是为柏拉图的哲学作注脚。你现在掌握了文本，掌握了源头，而别人只是掌握了注脚，那你的发言权就很大了。一个西方的学者重新掌握了柏拉图的智慧源泉和一个中国学者来重新了解荀子（如果对他礼貌一点不把他当作封建时代过时的东西，承认他的著作中还有一点点朴质的唯物论），这其间是不能同日而语的。因为这个原因（这是在很严格意义下讲的），我们所认得的西方知识界，特别是从事哲学研究的专业人才，不管你反传统反到什么程度，没有例外地对西方哲学传统从柏拉图到亚里士多德到托马斯·阿奎那，一直到康德以后的谱系，都耳熟能详。如果一个学生，一个研究生，或者一个教授，居然对这些经典很生疏，引用错误，把柏拉图的东西讲成是亚里士多德的，或者是把托马斯·阿奎那的东西讲成是奥古斯丁的，把康德的东西讲成是黑格尔的，那他在学术界的发言权马上就会被剥夺。现在我们大家都很欣赏德里达，他是一个反西方传统反得很厉害的人，还有福柯（他们所代表的学派叫作“后学”）。这些学者对西方经典的熟悉程度是非常令人惊讶的。像德里达，不仅对我刚才所讲的谱系耳熟能详，他对整个犹太文明也有非常深刻的理解（因为他本人就是犹太人）。福柯也是深入西方哲学传统的思想家。假如在我们的传统文化里面，传统文化的资源都没有，而且丢得越多越好，其他从西方拣来的不过是人家的牙慧，那么我们可以有多少资源来面对现代人类复杂的文化，进行深刻的反思？因为这个原因，我们感觉到在我们文化中国，如何发展传统的精神资源？而这种传统的精神资源是经过严格意义下的西方现代性的洗礼，没有被边缘化，没有被彻底否认的。西方的价值如人权、正义、法制等现代性，这些都是人类普适化的价值。用这样的价值对三纲五常进行批判，我认为是非常正常的。但这些价值与我们自己所拥有的价值如仁、义、礼、智、信，为什么就不能配套呢？为什么自由、民主、人权是价值，而仁、义、礼、智、信就是非价值？这是值得我们反思的一个大课题。假如我们要重新发掘传统的文化资源，我们需要一种新的知识分子形象出现。这种新知识分子我叫他为公众知识分子（the public intellectual）。