中国传统儒学中的价值观是如此宏丰,体现在社会生活的各个领域,在政治、伦理、经济、法制等等方面都有所蕴含,而在这些价值观中,有些又具有核心意义。在这篇短文中,不可能对这些价值逐一铺陈,也不可能对所有的核心价值勾勒提要,而只能就政治方面的核心价值作一个简略的介绍[ 关于儒学政治核心价值更详尽的论说,参见拙著:《中国传统的政治道路-探寻中国共产党执政的历史文化渊源》第三章,当代中国出版社2013年版。],并探讨其在当代中国政治中的现实表现。
一、儒学中的政治核心价值
在我们看来,儒学中的政治核心价值有四:道、民本、尚贤、大一统。这四个核心价值可以称之为中国传统政治的四维,基于此,中华文明能长存于天地之间,纵横于四海之内。
(一) 道
什么是道?在儒家诸先贤中,对道的理解不尽相同。孔子说:“吾道一以贯之。”《论语·里仁》他的学生解释道:“夫子之道,忠恕而已矣。”《论语·里仁》结合“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”《论语·学而》“道千乘之国、敬事而信,节用而爱人,使民以时。”《论语·学而》 “道之以德,齐之以礼,有耻乃格”《论语·为政》等论述来看,孔子的治国之道就是忠恕、仁义、礼德。
孟子也自称:“夫道一而已矣。”《孟子·滕文公上》这个道是什么呢?“孟子道性善，言必称尧舜。”《孟子·滕文公上》也就是说,孟子所说的道就是人性善,比诸孔子的以忠恕为道,差相仿佛。再证之于他所说的“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”，《孟子·离娄上》 “仁也者,人也；合而言之,道也。”《孟子·尽心下》可见他一以贯之的道就是人性善,就是施仁政。但是,孟子的道与孔子的道还是有大的区别,孔子讲忠恕,讲仁德,是起乎外的,是由外界环境的险恶引致的，是针对社会的罪恶采取的对应措施;孟子讲人性善,讲仁政，是由内烁于外的,人的本性是善的,仁政只是把人的本性表现出来而已。就这个意义而言,孟子比孔子进了一步,他直达人心,直指人性,从更本源处推出政治。况且,人性自有本善,否则一切良善政治就没有着力处,成为无根之物。
同为儒家的重量级人物,荀子对人性的理解与孟子截然不同,荀子主张性恶论,认为人性善是人为的、后天的:“人之性恶,其善者伪也。”《荀子·性恶》与孟子针锋相对。既然如此,荀子当然就不可能以人性为道,而须另求出路。那么,荀子所说的道是什么呢?他自问自答:“道也者何也?曰:礼让忠信是也。”《荀子·强国》他还有进一步的说明:“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。”《荀子·议兵》他特别强调:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道也,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”《荀子·儒效》从此可以看出,他所说的礼义之道,是适用于人类社会行为的道,是政治的道。然而,荀子认定人性本恶,是把人性在某一特定条件下的具体表现绝对化了;而他所说的礼义之道,虽说由人性恶引致,却不是人性的直接外显,比诸孟子从人性善中直接开出道来,在政治哲学的意义上已然略逊一筹。
对道论述得最精妙的,在我们看来是《中庸》,《中庸》开篇就讲:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”寥寥十五字,深蕴儒家道的精粹。但是,如何解读这十五字,却大有讲究,历代注家甚多,我们不作辩难,这里只按我们所理解的说。所谓性,从大的方面讲,是指万事万物天生的、自然的本性；缩小来说,专指人类社会而言,就是指人性。所谓道,就是对人性的理解、遵循、把握,同时还应该有统率、引领的意味,也就是说,道是主观性(对人性的把握)与客观性(人性)的统一。这样的道,肯定不是天然的,而是需要后天的教育、学习、实践来得到的。
综观先秦儒家对道的探索与解读,可以清晰地看到中国先贤对道的孜孜以求,也可以看到对道的认识在不断深化,还可以看到对道的理解落实到了实际的政治生活中。把道作为普遍的社会法则,在道中达成主客观的统一,并把人性作为道的主要内容,这使中国的政治体系一开始就站在非常高的起点上,这是中华文明盛行千年而不坠、历经百代而不绝的大经。
(二) 民本
“民惟邦本,本固邦宁。”《尚书·五子之歌》是民本学说最古老最有人气的表白:老百姓是国家的根本,这个根本牢固了,这个国家才能安宁。中国先贤说得多好啊!关于民本的阐述,《尚书》中还有不少 :“在知人,在安民,……安民则惠,黎民怀之。”《尚书·皋陶谟》“百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”《尚书·尧典》 “若保赤子,惟民其康乂。”《尚书·康诰》“惟王子子孙孙永保民。”《尚书·梓材》“彼裕我民,无远用戾。”《尚书·洛诰》“用咸和万民。”《尚书·无逸》等等。在这些字面行间,我们都能感受到以民为本的理念。
首先,古人已经明白民本的客观性。“天生蒸民,有物有则”, 《诗经·大雅》是说老百姓是天生的、自然的存在;孟子强调:“天视自我民视,天听自我民听,” 《孟子·万章上》更是把老百姓抬到与天平齐的高度,是不能拂逆的。
为什么要以民为本呢?因为这是现实政治最重要的内容。孟子说:“保民能王,莫之能御也。”《孟子·梁惠王上》能够保护人民,就能实行王道,这种王道是没有谁能抵御的。“乐民之乐者,民亦乐其乐,忧民之忧者,民亦忧其忧,乐以天下,忧以天下,然后不王者,未之有也。”《孟子·梁惠王下》这个境界更高。与老百姓同乐同忧,怎可能不实现王道政治呢?荀子也说:“故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”《荀子·王制》这句话过于直白和实际:统治者要想安稳,最好的办法就是政治清平、爱护人民。
至于民本在政治生活中的排序或重要性,孟子有千古传颂的名句:“民为贵,社稷次之,君为轻。”《孟子·尽心下》以人民为最贵重的,国家排在其后,统治者在三者中放在末位。真是惊世骇俗的思想。相比之下,孔子的表述看似平淡,排序的内容也有别:孔子的学生问他关于政治的事,孔子以他一惯的风格言简意赅地说:“足食,足兵,民信之矣。”他的学生再问,如果三者一定要去掉一个,先去哪一个?孔子回答:“去兵”。学生继续追问,如果不得已还要去掉一个呢?孔子明确道:“去食。自古皆有死,民无信不立。”《论语·颜渊》这就异峰突起了,一个国家的吃饭、军备问题当然是重要的,但是和取信于民相比,都退居其次。荀子也把老百姓放在第一位,他认为老百姓的存在,不是为了统治者的,相反,统治者只是因为老百姓的存在而存在:“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也。”《荀子·大略》
当然,最主要的是如何做到以民为本。孔子的“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”《论语·学而》要求统治者恭谨地管理国事而且有信誉,节约国家的用度并爱护老百姓,督促人民在适当的时候做适当的事。孟子的“得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”《孟子·离娄上》是说获得民众的拥护是有方法的,只要得到人民的心仪,就能得到人民的拥护;而要得到人民的心仪,就要做人民所欲求的,不要做人民所厌恶的。荀子的“以从俗为善,以货财为宝,以养民为已至道,是民德也。”《荀子·儒效》更是别开生面,他以遵从老百姓的时尚为善,重视物质财富的存在,认为老百姓得到休养生息就已经实现了政治的最高境界,是老百姓喜欢和尊崇的。
但是,不要以为古人的民本思想只侧重于物质层面,诚然,物质层面的以民为本历来是民本思想的重要内容,却不是唯一的。在强调民本的物质层面的第一性的前提下,同时关照着民本的伦理层面和精神层面。孔子在与他的学生的对答中说到,当人民繁盛了,要使他们富起来;当他们富裕了,又要对他们施以教育[ 冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”《论语·子路》]。孟子说:“城廓不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,货财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”《孟子·离娄上》看来有点极端,但为了强调君与民都必须学习,极而言之,也属可取。荀子的“不富无以养民情,不教无以理民性,”直接就是孔子“富之,教之”的扩大版,他还进一步说:“义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”《荀子·大略》更是以辩证的思维看待义与利、物质欲求与社会伦理的关系,从根本上关注人民祸福、社会治乱。
中国先贤的民本思想丰富多彩、底蕴深厚,泽被古今生民,是中华民族繁衍兴旺、中华文明悠远绵长的主要因素之一。
(三) 尚贤
在中国,让贤能之人来作为国家的统治者、管理者,有着久远的传统,传说中的尧禅舜、舜禅禹成为选贤任能的典范,其后的傅说、伊尹、姜尚、周公等,也都成为任用贤才的美谈。这些传说或历史记载,或有理想化的印记,但在国家治理中主张任人唯贤,则是中国传统政治中一直坚守的准则。不妨看一下古代典籍,尚贤之论总是那样耀眼夺目:“任官惟贤才,”《尚书·咸有一德》“官不及私昵,惟其能,爵罔及恶德,惟其贤。”《尚书·说命中》“建官惟贤,位事惟能,”《尚书·武成》 “先有司,赦小过,举贤才。”《论语·子路》“尊贤使能,俊杰在位,”《孟子·公孙丑上》“尚贤使能而等位不遗,”《荀子·王制》……可以说是数不胜数。
所谓尚贤,就是崇尚贤能之人,将贤能之人置之上位或推举为统治者、管理者,这是为什么呢?首先在于国家的安定富强:“不信仁贤,则国空虚,”《孟子·尽心下》在君主制下,君主成为国家的象征,于是有“故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”《荀子·强国》其次在于民众的幸福安康:“上以饰贤良,下以养百姓安乐之,” 《荀子·王制》“在知人,在安民,知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”《尚书·皋陶谟》“所宝惟贤,则迩人安。”《尚书·旅獒》
既然贤能之士对于国家人民如此重要,选贤任能就成为国家政治中的急务,孟子说:“尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也。”《孟子·尽心上》
那么,什么样的人可以称为贤能之士?什么样的人能够担当统治国家、管理人民的重任?墨子认为:“贤良之士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者”。《墨子·尚贤上》这里有三个标准,一是德行深厚;一是能言善辩;一是通晓道。这三个标准不会是没有异议的,至少第二个标准“辩乎言谈”,孔子就可能反对,他更赞成少说多做:“君子欲讷于言而敏于行。”《论语·里仁》至于其他两个标准,如果不管其中内涵,就其一般性而言,倒是各家均能接受的。
先讲“厚乎德行”,就是说贤良之士首先要道德高尚,这在尚贤学说中是一个重要的标准。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者无忧,智者无惑,勇者无惧。”《论语·宪问》是把仁爱、道德放在第一位的。孟子说:“君子之事君也,务引其君于当道,志于仁而已。”《孟子·告子下》似乎是把仁义道德看作从政之人唯一要做的。荀子也很看重贤能之士的道德情操:“君子隆师而亲友……好善无厌……体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,”《荀子·修身》
至于“博乎道术”,要求统治者或管理者通晓道,而且能够用之实践,这是一个更重要的标准。最动人心魄的可能要数孟子所说的大丈夫:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”《孟子·滕文公下》而另一句“欲为君,尽君道,欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”《孟子·离娄上》则强调无论是君是臣,都要遵守道。孔子说的“君子谋道不谋食,忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》把道看作君子终身要追求实践的,比保持物质生命更重要。荀子说:“圣人,备道全美者也,” 《荀子·正论》推崇优秀的统治者是道的信奉者和实践者。
在以上两个标准之外,担当统治者或领导人的贤能之辈还有其他的标准吗?一般而言,贤强调的是道德操守,能注重的则是干才事功,这就是说,作为国家统治者或管理者的贤能之人,不仅要道德高尚,而且要有为国家人民办好事、办实事的才干。因此,荀子说:“知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之宝也,王霸之佐也。”《荀子·君道》强调德才兼备。孔子却从反面来论证才与德的关系:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”《论语·泰伯》说明有才还须有德。《尚书》中说的“建官惟贤,位事惟能,”也是贤与能并举、德与才兼俱的。
中国古代的尚贤之说,不只是理论上的表述,而且是国家政治中的现实操作;不只是圣王明君偶或为之的礼贤下士的作秀,而且逐步形成中国政治中的制度性规制。如果说秦汉以前,中国传统政治中的尚贤使能还只是个别统治者心血来潮时的举措,那么在秦汉以后,中国的尚贤使能已经进入制度化的轨道。从汉文帝开始的察举制到魏晋时期的九品中正制,从隋唐科举制的滥觞到明清科举制的鼎盛,选贤任能形成中国传统政治不可或缺的重要制度。这一制度,不仅使尚贤任能有了制度化的规范,不仅破除了官位世袭和门阀观念,不仅使公共职位向每个阶层的人开放,不仅使更多有德有才的人进入政治的层面,而且是中国传统政治开明持恒的制度保障之一。遍观古代世界,无有一国有中国这样的选官任官制度,而西方国家现代的文官考试制度,还是借鉴或仿效中国的科举制度而建立的。
(四) 大一统
大一统最初的出处,在《春秋公羊传》,《春秋》记载,鲁隐公“元年春王正月。”《公羊传》解释道:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”董仲舒作为《春秋》公羊学的大师,却为大一统翻出了新意,他在与汉武帝的问答中,重新诠释了大一统,董仲舒把《春秋公羊传》上所说的历法上的统一演化为思想上政治上的一统,可以说是一种制度创新;而这种思想上政治上的大一统对中华文明遗惠甚多,也是不争的事实。但是,在汉武帝与董仲舒的问答中,我们清楚地看到,汉武帝最关心的是道,他一直在疑道、寻道、问道,并孜孜于行道,表现得很迫切;董仲舒却只是零零星星地说道、释道,最后,在汉武帝的一再追问之下,董仲舒推出了大一统的儒学之道。[ 关于董仲舒与汉武帝的对答,参见《汉书·董仲舒传》]
我们前面说过,道是中国传统政治的最高准则,各家各派虽然对道有不同的解说,但寻求一个具有终极意义的道,则是共同的。更可喜的是,各家各派对道的探寻最终都指向人性,涉及民本;特别是儒家,把人性作为道的本源,这就为中国的传统政治奠定了深厚的人文基础。
如果说道以人性为依归,以民本为宗旨,这样的道,就是所有的政治行为都必须遵循的,都必须归之于一的。所以孟子说:“夫道一而已。”《孟子·滕文公上》荀子说:“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服。”《荀子·非十二子》
或许有人会说,我们讲道是一,一是道,一于人性,一于民本,是牵强附会,是强为之说。我们还是让古人来回答吧:“曷谓一?曰:执神而固。何谓神?曰:尽善挟治之谓神。曷为固?万物莫足以倾之之为固。”《荀子·儒效》这里把治理国家得尽善尽美,任何东西都不能使之倾覆,视之为一、为道。人们可能还认为说得不清楚,再引一段:“故其法治,其佐贤,其民愿,其俗美,而四者齐,夫是之谓上一。”《荀子·王霸》这里讲得更全面,应该很明白了吧。可见所说的道或一,都是以人性、民本为首要的。
通过以上的说明,我们应该了解到,中国传统政治中早就有以人性为道,以道为一的思想,而且这种道、这个一在政治生活中是至高无上的。孟子说:“定于一。”《孟子·梁惠王上》荀子言:“执一如天地,行微如日月,忠诚盛于内,贲于外,形于四海。”《荀子·尧问》这是多么感天动地、至尊至大的一啊!董仲舒在汉武帝的迫促下,喊出“大一统”,是道一无二、一如天地的时代强音。
设想一下,如果大一统的内核是道,是对人性的遵循与规范,是民本的坚持与实施,这样的大一统难道不是人们欢呼雀跃以歌颂、箪食壶浆以相迎的吗?这样的大一统必将无敌于天下!
二、儒学中的政治核心价值的现代表现
儒学中的政治核心价值,在当代中国,还具不具有价值?还需不需要继承?还要不要发扬光大?在我们看来,回答是肯定的。
以道而言,道是对人性的依循、规约、引领,在市场经济条件下,人性更偏重于物质财富的创造、获取与享受,这无可厚非,而且,道要极力促成这一过程,使创造更新进,获取更规范,享受更怡然,让物质财富的丰饶惠及更多的民众;人与人之间的对立会更加普遍,这不可避免,道的作用在于,使这些对立尽可能地实现统一,避免对立的恶化,使对立统一成为进步的推动器,这种对立统一不只体现于经济领域,而且遍及政治、法律、文化、思想、社会诸多领域。同时,道要引导人性不要沉溺于物欲之中,要兼顾人性其他方面的发展,使家庭更和美,人情更温暖,情操更丰富,精神更自由,环境更优美,社会更和谐。
我们要强调的是,商品交换的出现是人性恶的温床,正是人们对货币财富的无限追求,正是人们之间存在的对立,使人性恶在人类历史上有了常态化的趋向,当商品交换已经普遍化,当市场经济成为主要的经济形式,人性恶一定会有更加猖獗的表现。所以,古今中外,一直都有对人们的致富冲动的强烈批判,有时还有极端化的否定。但是,即使不谈市场经济的必然性,是任何力量都阻挡不住的,就以商品交换所激发的创造热情、财富涌流来说,正是人性之必需,是人类文明的物质基础,不仅不能遏止,而且要大力倡扬。于是,在道的继承与坚守中,不只是要对人性恶进行扼制,更要对市场经济保驾护航,不仅要对市场经济保驾护航,又要防止市场经济的溢出效应[ 这里的溢出效应指市场经济过程中出现的经济危机、贫富分化、失业率、低增长率等。]而对社会产生的危害。
更重要的还在于,中国传统的中庸之道(这是道的细化),把对立包容在统一体中,这是极高的政治智慧。但在现实的流变中,容易忽略对立的存在,有时甚至企图压制对立、取消对立。这是徒劳的,只会断送事物的生命力。因此,在中庸之道的统一中,必须包含对立面,必须使对立各方都有适当的位置,如果说统一是目的,对立就是手段,没有手段,目的是不能实现的。承认对立面的客观存在,让对立在事物的发展中起积极的推动作用,这是我们在西方的现代政治中所要取法的。
民本的现代转化,看起来似乎一蹴而就,我们今天也在强调以民为本、以人为本,显得是那样的自然,那样的顺遂。但是要注意,以民为本在古代是自上而下的,这在当时那种民众利益分化不大、民众散居难聚的历史条件下,或许是不得已的举措;而这种自上而下的民本,往往流于政治的点缀、统治者的恩赐,甚至在政治腐败时期,成为统治者的遮羞布。
在今天的历史条件下,如果还满足于这种自上而下的民本,就远远不够了,现在民众的利益诉求越来越多,利益分化也越来越大,简单的自上而下的民本,是难以适应这种局面的。再有,鉴于民本过去存在的问题,为了防止民本流于形式,必须把民众的主动性引入民本的实施过程,而不是让民众成为被动的受施者。因此,民本的过程要形成上下互动的格局,既有领导阶层遵道而行、统揽全局、综合民意、兼顾眼前利益和长远利益的自上而下的顶层设计;又有底层民众下情上达的顺畅通道、接受民众监督的有效机制、民间团体质疑声音不被淹没的自下而上的民众参与。只有这种上下交互、对立统一的机制设置,才能使民本事业得到更好的实现。
不过,对于民众的意见和利益诉求,并不是照单全收的,由于人们利益的对立、视角的不同、意见的分歧、立场的差异,这些意见和诉求一定是五花八门、千差万别的,有些甚至是彼此冲突的,这就需要甄别、选择、取舍、平衡,有所为有所不为,简言之,道贯其中,兼顾全体。
在传统的民本中,经济上是以农为本,这是在半自然经济时代。现在是市场经济时代,要以市场经济为本,这是我民族经历了多少艰难才悟出的道理,在民本的现代化中,要坚持走市场经济之路,利用市场竞争所带来的生产力进步、资源较优配置、产品升级换代迅速、人们劳动热情的高涨等等,使民生得以更大的改善。与此同时,要切实有力地保护好人们的私有财产,私有财产是与市场经济密切相连的,甚至可以说,没有私有财产的良好保护,便没有良好的市场经济。
当然,传统民本学说中的精华要继续发扬光大,在爱民裕民的同时,要注重民众的教育,这一点在今天这种道德滑坡、价值尽墨的情形下,更显重要。这种教育是覆盖所有人的,尤其对于领导者,要率先垂范,以身作则;民众也要进行自我教育和他者教育,提高全民的道德素养,改良民性,淳化民风。
尚贤,让贤能德才出众者组成领导阶层,这不会招致人们的反对,但在民主政治的喧嚣声中,尚贤学说则有被边缘化的危险。在西方民主的现实政治中,我们很少看到道德高尚才能卓绝之辈成为领导者,相反,我们时不时会听闻某某总统或总理成为丑闻的当事人。这也难怪,因为西方民主的领导人不是以尚贤标准选出来的。有人会反唇相讥,指出非民主体制下的领导人有更多的污点。我们姑且不说非民主体制下的领导人是否都经过尚贤标准的严格筛选,就以人们都对这些领导人的丑闻或污点深恶痛绝,反证出政治上选贤任能的重要性和必要性。
中国的尚贤学说,历数千年而弥坚,是中国传统政治中的瑰宝,但在新的历史条件下,尚贤学说可以更上层楼。尚贤学说把领导人的道德品质放在首位,在今天仍有现实意义,倘我们的领导人都能品行高洁,无私奉公,再加之才能出众,管理得法,老百姓赞扬唯恐不及,怎会不满?人们现在所听到的反对之声,大多指领导者政德有亏,损公肥私,甚至作威作福,渔肉百姓。主要还是道德品质问题。
对于领导人,对于公共权力的执掌者,德是第一位的,这无须赘言,但问题在于,尽管中国有如此深厚的尚贤学说,有制度化的选人用人机制,仍不时有贪官污吏出现,尤其在一个王朝的后半期,官场腐败成为痼疾,是政治衰败的主要原因之一。这是中国传统政治的局限性,其深层原因就是商品交换所引发的人们对个人利益的无限追逐,而市场经济时期的到来,使这一痼疾更有了暴发的可能,请看今天官场的巨贪大蠹，是中国任何一个历史时期都不可比拟的,成为中国现代政治不可承受之重。
因此,中国的尚贤学说必须借鉴西方民主中权力制衡的思想,要举全社会之力对公共权力的行使进行监督,让权力在阳光下运行,这是当务之急,也是长治久安之策。这样看来,对领导者的道德品质要有高标准的要求,领导人自己应做到高蹈洁行,这是防止权力腐败的第一道防线,而全社会对当权者的有力监督,是防止权力腐败的第二道防线,两道防线的稳固,应该能将权力腐败降至最低。
中国古人对领导人的腐败或许早有预感,他们强调只有“备道全美”的圣人才能担当领导者,所以孔子说,“唯圣者能之”。但是,我们在现实政治中却难觅这种不世出的圣人,或者说这只是一个政治理想。所以,在坚持领导人德高行洁的同时,运用社会全体的力量,监视领导人、督促领导人、鼓励领导人在至大至公的执政路上行进,这是现实的成贤成圣之路,也是辩证法在选贤任能中的体现。
除要求领导者德高行洁之外,尚贤学说还要求领导者要有卓绝的才智,荀子说:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。”《荀子·正论》仍然是把圣人当作理想的领导人。现实中没有这种全智全能的圣人怎么办呢?何况当今这种知识爆炸的时代,任何人都不可能全智全能。但是在国家治理的过程中,集各个领域的专家学者之力,殚精竭虑,各抒己见,砥砺激荡,通力合作,兼采民意,勇于实践,或能达到全智全能。这可成为尚贤学说在现代的又一转换。
大一统的现代转换,或许是最没人关心的,反对大一统的人会认为大一统就是政治上的反动,必须摒弃,要追求的是自治、多元化、自由等;支持大一统的人会认为大一统在中国已然是一个事实,至今运转还算良好,不需要转换。在我们看来, 大一统的现代转换,和其他传统政治的转换一样,同样迫切,同样重要。
大一统是统一于道,统一于人性;在大一统的一中含有多,大一统并不排斥多元化;这些是中国传统政治的题中应有之义。然而,传统中的大一统,在现实政治中流变为儒学一统,于传统政治有利有弊,归根结底,对于道还是有所偏离。或者,人类对道是需要探寻的,这种探寻最终结晶为各种学说、理论、体系,因此,对道的遵循,往往自然而然地表现为对某种学说、理论、体系的信从。如果真是这样,大一统将儒学定于一尊也算情有可原。但是,把对道进行探寻的学说视作道本体,是会出大问题的,尤其是将这种学说当成亘古不变毋庸置疑的真理时,就会损害对道活泼泼的探索与遵循,结果是灾难性的。所以,在大一统的现代转换中,一定不要把某种学说或理论视作唯一的甚至至高无上的,大一统必须紧紧围绕道或人性展开,一切学说或理论只是作为探寻道遵循道的手段或工具,这些手段或工具都要根据道的需要或采用、或修改、或完善、或遗弃。
在我们的论述中,人性在商品交换条件下出现了分裂、对立、偏至,而在市场经济时代,这种分裂、对立、偏至会要加普遍更为强烈,对此应该有高度的警惕与自觉。对于这些人性的现代表现,大一统不要试图去消灭它们,它们是消灭不了的;而是要包容它们,但这种包容不是不分轩轾、任其恣肆,是要把它们安顿于适当的位置,使之统一于道,统一于人性。这种大一统既要兼顾人性的多方面的平衡发展,勿使人性畸型地偏向某一方面;又要兼顾每一个人的人性实现,勿使一些人的人性实现妨碍甚至破坏另一些人的人性实现。这种大一统是多元的一统。
一定要记住,无论何时许地,无论沦桑变化,大一统是统一于道,统一于人性。
其实,在当代中国的政治生活中, 儒学中的政治核心价值都有不同程度的体现,纵览中国共产党人的历程,最引人注目的是全心全意为人民服务,为人民服务的宗旨,长行更广,历久弥坚,是中国传统政治中民本学说的现代翻版,是一党执政的根本; 始终坚持真理,勇于修正错误,实事求是,与时俱进,可以比之于对道的追寻与遵循,是一党执政的核心;在干部队伍的建设中,强调德才兼备,以德为先,任人唯贤,注重实绩,古代的尚贤延续至今,是一党执政的中坚;一直执著于祖国的统一、民族的团结,将“大一统”的历史使命进行到底,这是中华文明数千年的传统,是中华民族长存于世的福祉。如果我们能够更自觉地运用儒学政治核心价值于当代政治中,能够将儒学政治核心价值进行现代转换,中国政治将会有更深厚的历史根基和更美好的光明未来。十八大以来以习近平同志为核心的党中央,进一步弘扬了中国传统的政治核心价值,为此又作出了新的历史贡献。
关键词:传统政治·核心价值·现代转换
摘要:中国传统儒学中的政治核心价值-道、民本、尚贤、大一统,是中华文明长存于天地之间,纵横于四海之内的重要支撑。本文对这四个政治核心价值进行了梳理、阐发,论证了它们的历史渊源及现代表现。特别要强调的是,儒家经过数代人的努力,从人性之中开出道来,指明道是对人性的遵循、规约、引领, 贯穿于所有政治核心价值之中,这是中华文明盛行千年而不坠、历经百代而不绝的大经。
作者:方宇军,男,汉族,贵州儒学研究会副会长。发表了《从中国到世界——人类文明的深层次危机》、《经济学的新思维——兼及西方经济学的评判》、《中国传统的政治道路——探寻中国共产党执政的历史文化渊源》等专著和论文若干。