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新道论——重建儒家哲学的一种尝试(郭沂)

2007-05-21 02:32:00  作者:  来源:

  未来儒学发展的方向是:回应现代化和全球化的时代挑战,以儒学的基本精神为本位,回归先秦原典,整合程朱、陆王、张(载)王(船山)三派,贯通儒、释、道三教,容纳东西方文明,建构一套新的哲学体系和社会学说,以解决当今社会面临的种种问题,并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。

  现代新儒学的中心课题是通过重建儒家形上学开出新外王。我以为,这仍然是我们今天进行儒学创新的根本之路。近二十年来,我一直在思索一种新的形上学体系,并作过各种尝试。最近,蓦然回首,我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架,不正是我所追求的吗?久违了,先秦儒家形上学!程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响,在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本,而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学,不仅仅要开发宋明理学的思想资源,更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。

  先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面,即天、性、心。再加上现象界,我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此,我将儒家哲学改造为四个世界,即道体界、性体界、心体界和现象界,其中前三个世界构成形上学。在中国哲学中,“道”无疑是最核心的概念,是儒释道公认的最高范畴,比“天”更具涵盖性和实质性,所以我以“道”代替传统儒家尤其是先秦儒家的“天”,并试图以此来贯通儒释道三教的形上学。

  需要强调的是,我只是采用了先秦哲学的基本框架,至于这个框架的具体内容以及构成范畴,需作新的界定和诠释。

  道体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界和本体世界,是一个绝对的“大全”。到目前为止形形色色对形上本体的理解,诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等,多为一偏之见,它们所看到的只是道体大全的某个侧面或某种因素。

  道体界由三个基本范畴构成,它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里,我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”,以与具体的、形下的“心”相区别。意是生命的存有和意义的存有,与生命心相对应。理是知性的存有,与认识心相对应。意本身是至真至纯,无善无恶的。然理甚驳杂,既有真、善、美之理,又有假、丑、恶之理。它既是至善之本,又是万恶之源。意、理为形式,气为质料。意、理寓于气中,与气不相分离。此气为气之本体,可称为真元之气。气含有阴阳两种性质。阴阳的消长,导致运动。元气流行,万物化生。当真元之气落实于万物,便成了有限的一偏之气。这种一偏之气,就是万物之性。

  反过来说,所谓性,就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理,自然存在于一偏之气之中。如此,我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着,善恶亦存在于理之性中。不过,从表现形态看,我们也可以象宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气,故不管气质之性还是义理之性,皆寓于此一偏之气。这两种分类是相互交叉的。就是说,气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中,又存在于义理之性之中。

  万物皆具备气质之性,然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体,对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说,在人类中,每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的,世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异,不仅表现在性情、才资等方面,也表现在善、恶等方面。基因学的研究,似乎证实了这一点。性具善恶,确切地说是性具善恶之理,而非谓性本身是善的或恶的。这就象基因本身无所谓善恶,但含有趋向善恶的机理一样。

  性是内在的,如果没有心的参与,它就仅仅是一个隐伏之物。所以,性由心显。心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心,它是心对生命的体验和感悟的那一部分,具有情欲、意志等特征,大致相当于英语中heart。心的第二个层面可称为认知之心或认识心,它是心对事物认识的那一部分,具有理智的特征,大致相当于英语中的brain。生命心对生命的体验和感悟,本质上是对意之性的开发,其结果,是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟,是向内的,但又往往由外物引起。认识心既指向内,又指向外。其对世界的认识,意味着理之性的发挥和运用,其结果是理之性的呈现,同时,性的善恶也被释放出来了。

  与认识心相比,生命心更具有实质意义,它是主体性的真正承载者。因此,主体性的强弱,取决于生命心的强弱。不管生命心的觉知,还是认识心的认知,归根结蒂,是对道体界的体认,它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气(性)是有限的,心体对道体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。

  现象界也分为两类,一是自然现象,二是文化现象,而后者其实是心体的外化和落实,或者说是心体的产品。从来源看,文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中,内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说,有关生命心的知识,或者说主体性的知识,诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发,可称为内在文化现象;有关客观世界的知识,例如自然科学,主要源自外向开发,可称为外在文化现象;而介于二者之间的社会制度之类,乃是内向和外向开发的混和物。有意思的是,牟宗三所说的“三统”,即道统、学统和政统,大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说,在肯定道统的同时,所谓新外王,即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。

  承认性体和心体可以开出新外王,并不意味着我们可以全盘地推行西方民主。人们越来越清楚地认识到,现代西方实行的那种民主政治具有严重的弊病,就象传统中国实行的那种精英政治存在严重弊病一样。其实,这两种政治制度都有其坚实的人性论基础。前者基于人性之善恶,而后者基于个体人性禀赋的千差万别。我以为,二者适成互补之势。将民主制度和精英制度结合起来,取长补短,或许可以建构出一种新的、更加理想的政治体制。 

  (摘自《儒学当代发展的回顾和展望》一文,全文分期刊于《人民政协报》2005年4月4日、4月18日、5月16日)

责任编辑:王立龄