二、圆善之证成

　　诠释圆教是为了豁显智的直觉、证明智的直觉之为可能；而智的直觉之成立，又为说明圆善奠定了基础，所以圆教和圆善问题是紧密联系在一起的。牟宗三说：

　　最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论“圆善”这个概念，进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过圆教的慨念，才能使它豁然开朗。假如你真正明白了“圆教”的概念，“圆善”的概念自然会豁然呈现在你眼前。［14］

　　如果说圆教只是从理论上肯定了智的直觉，那么智的直觉在实际上的呈现就必然要落实到圆善问题上。

　　所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。康德在《实践理性批判》中为了化解道德与幸福之间的紧张，提出了实践理性的最终对象是“至善”，即“纯粹实践理性对象的无条件的总体”，全体的善。“至善”是道德与幸福的圆满相合，一个人只有在“把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善”。［15］康德同时提出了三个公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其中后两项是实现“至善”的前提。牟宗三认为康德只是提出了问题而并没有解决问题，因为上帝的保障与德性本身并不圆融，而是一种歧离的关系。“若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。因为教既非圆教，故其中圆善之可能亦非真可能，而乃虚可能”。［16］他认为康德的上帝概念已经真实化（对象化）、实体化、人格化了，这“三化’的滑转使得上帝的保障成为一种虚幻。这样，“人格神的上帝之概念是知解理性之经由种种滑转而虚构成者”，对解决圆善问题已没有任何实际的意义。

　　否定了康德的公设，牟宗三认为圆善问题的唯一入手处就是“智的直觉”，也就是本心（自由无限心或无限智心）。“依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化、对象化），实体化，人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。此只就实践理性而言即可”。［17］这里的实践理性意味着圆善的可能性只在人类自身，而不在外在的上帝；只在人生日用之间呈现，而不靠知性分析来假设。圆善是道德本心的极成，有道德本心，就必有圆善的出现，所以道德主体确立后，圆善问题也就迎刃而解了。牟宗三说：

　　如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。［18］

　　至此，圆教与圆善都最终归约为一道德本心的问题，这也就自然地和传统的心学接上了榫。尽管牟所说的“无限智心”，儒释道三家皆含具，但儒与道释有截然分别。道家的“玄智”、“道心”是从“无”的意识入手，所成圆满只是境界形态的圆满，与道德意识无涉。佛家的“般若智”（自接地横说）、“如来藏自性清净心”（间接地竖说）是由“苦业意识”入，更是无关乎道德创造。所以谈道德本心问题，最终必归结于儒家。

　　在这里，我们开始清晰地看到牟宗三哲学“新陆王”的真正底蕴。康德实践理性的“至善”企盼只是为他提供了一种思想启迪和现代话语的门径，天台宗宏大而圆融的教理只能为之深化儒学命题打开空间和铺垫厚度，而其最终的理论归趣依然是儒家的道德理想主义。这个道德理想主义以心性儒学为本，由孟子而陆王、而熊十力，一脉相承，牟宗三所阐释、深化并赋予其现代新意的，正是这个传统。《圆善论》以三章、接近全书一半之篇幅逐字逐句地详解<告子>、<尽心>两篇，着力发挥“性善”、“良知良能”、“尽心”、“知天事天立命”诸义，将“十字打开，更无隐遁”的孟学，用中西参比的方式又做极富现代意义的诠释。同时，顺着《心体与性体》对宋明儒派系所做之新的简别，着重发挥象山、阳明系的义理，特别是王龙溪的“四无”句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。牟宗三认为，至此儒家的圆教精神至矣尽矣无以加矣，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《天泉证道记》），“此方是真正的圆实教”，“至此可谓极矣”。［19］就“本心”观念而言，牟也直接继承了乃师熊十力的思想。熊氏谓：“斯学归趣，唯在复其本心”。［20］他的体用观最后也讲“即心显体”，将代表心的“辟势”作为主动的、升进的一方，实际上就是人的道德精神的主宰者（纲宰）。所不同的是，熊十力为了强调本体的复杂性，同时也讲“乾坤并建”、“心物同具”等，表现出一定的二元论倾向。特别是他晚年注重于发挥《周易》生生不息、刚健有为的思想，其体系的宇宙生化论色彩日重，譬如《原儒》的“本隐之显”等说。这些，均为牟宗三所不取，甚至给予了批评。但从总体上来看，熊、牟均属于“新陆王”一系，这个大的思想脉流还是清晰的。所以，牟宗三讲圆善问题的最后理据仍然是心性儒学，特别是王阳明及其后学的思想，这一点并不因其大讲康德和天台宗而有丝毫的改变。

　　按照牟宗三道德形上学的思路，圆善只是无限的本心的一种必然之呈现，绝不能离开本心来说圆善。因为本心涵盖了一切，“润泽一切，调适一切”，任何道德实践都和本心联系在一起，任何善的可能性都以本心为其依据，本心（无限智心）的这种根源意义就是它的“存有论的遍润性”。“此遍润性之所以为存有论的，乃因此无限智心是乾坤万有之基之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱是幻’。意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润译，则一切俱是虚幻的”。［21］圆善之为可能、之为真实，亦因是故。这样，本心实际上就替代了康德道德哲学中之“上帝”的角色，成为“至善”的另一种保障。牟宗三也明确说他是“以无限智心代上帝”，只不过本心不像上帝是对象化、人格化的，而是体现于人自身。他说：

　　无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在。因而德福一致之实义亦可得见：圆圣依无限智心之自律，天理而行即是德，无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福。两者‘同体相即’，即为圆善。［22］

　　至此，圆善不但成为可能，而且成为真实的可能，德性与幸福之间的矛盾也从根本上得到了解决。