三、对圆善论的分析批评

　　牟宗三的圆善论无疑是高度抽象化的道德形上学，其精纯的思辩形式几乎完满了任何伦理学的问题，但同时也就抽掉了这些问题的所有具体性和现实性。和康德的“实践理性”相比，牟宗三的“无限智心”显然具有更大的涵容性，其论域也要宽泛的多。在康德的哲学体系中，仅管实践理性高于理论理性、居于某种优先的地位，但这两种理性的分际还是十分清楚的，实践理性主要指向人的行为的规范，探求如何实现人的自由意志所需要的东西。而牟宗三的“无限智心”却是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴。它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性（执的存有论）。在康德看来，支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的，目的、价值等概念只适用于道德界，而与自然界无涉，认识的世界从属于意志的世界，自然界由于道德界才获得意义。尽管康德也试图从目的论的角度来调和两者，求得某种完满和统一，但并没有成功，这些工作是由费希特等人才后续完成的。而牟宗三的“无限智心”的涵容性实际上早已超越了这些分际，天道、人道是打成一片的，并不存在自然界与道德界难得统一的困境。所以康德体系之“两种理性”、“两界”的问题，对于牟宗三的系统来说，未必能构成一究诘的核心。在这种差别下，我们不能把圆善论简单地看作是单纯的伦理学问题或实践理性范域的问题；更不能因表面上的对应和仿效，而判定《圆善论》一书只是牟的“实践理性批判”。因为圆善实是本体的最高呈现，是全体，不是部分；更多的是属于哲学本体论，而不是狭义的道德实践论。

　　因之故，我们所关心的问题不是牟宗三究竟有没有圆满解决康德“第二批判”所面对的难题；而是牟苦心应对的效用性，即有没有在道德学说方面切实找到中西哲学对话和会通的接口，有没有在比较和鉴别之中为当代的中国哲学（或曰传统中国哲学的现代转化）挑激起新的道德智慧。

　　正如麦金太尔（A.MacIntyre）所言：“作为一个历史事实，18世纪的道德确实是以某种以神、自由和幸福为内容的目的论体系作为前提条件的。”［23］康德一方面批判经验主义的幸福论，反对把个人幸福的原理作为意志的动机，强调道德决不仅止为了幸福；另一方面，他又肯定追求幸福乃人之本性，认为有德者必有福。一方面拒斥“上帝的命令”，大胆否定基督教神学的道德伦理观；另一方面又在三个公设中为上帝的权威保留了地盘。反对传统的、感觉主义的幸福观，反对乞灵于上帝的宗教伦理，是为了加强理性的力量，表现出18世纪理性主义时代的特点；而对其部分的保留和妥协，又是论证道德合理性不得不添加的佐料。这个时代被麦金太尔称之为“为道德提供合理证明的运动”，有着三个结构性的要素：一是未经教化的人性（性恶论），二是向善转化的目的论，三是保障性的道德戎律（规范伦理学）。康德、休漠、狄德罗，“所有这些思想家们共同参加了构建道德有效论证的运动，即从他们所理解的人性前提出发，推出关于道德规则、戒律的权威性结论”。［24］可是从西方伦理学史看，这个运动是彻底失败了，早已被历史无情地抛到了后边，继之而起的是19世纪的功利主义道德主潮和20世纪非理性主义的情感伦理学。令人遗憾的是，在牟宗三的西哲参照系中，我们看不到问题的全景，在有意无意之间，他阻断了这些历史发展的线索和能够提供有效理解的脉络。只是一味地强调康德哲学的集大成意义，似乎康德己经穷尽了西方哲学的所有形而上问题，包括道德实体问题。固然，康德哲学是一个无比重要的枢纽，但对于当代来说，它是一个发散性的枢纽，而不是一个终结性的枢纽。康德试图解决的问题，部分地无疑已被时代所超越，不能正视其后续发展的问题、被历史所超越的问题，就很难对它的意义做出清晰而准确的叙述。牟宗三把消化康德哲学作为唯一可能的选择，并由此在道德价值问题上得出一些全称式的判断，这是很难令人信服的。

　　牟宗三对西方道德学说近乎独断的浓缩式简别，还潜藏了一个极大的危险，这就是使我们不易看清理性主义的缺陷，忽略掉近两个世纪以来人们对康德道德哲学此方面之不足所做的深刻反省和有力批判，以至于在仓促的凑泊下出现一些盲点，遮蔽去中国哲学自身的问题，从而失去向西方哲学镜鉴的大好机缘。

　　实际上，“为道德提供合理证明的运动”所凭藉的理性主义从一开始就有一些无法自拔的困限：理性主义是作为神性主义的对立面出现的，强调人的尊严，强调个人的自觉（道德追求的自律性），是它区别于传统宗教伦理的最大特点；而这些恰恰和推出关于道德规则、道德戒律的权威性结论相抵梧。康德证明实践法则、道德律令的绝对性时，不得不反求之于上帝，就是最好的说明。另外，启蒙运动所导致的道德世俗化走向，也使得人们对任何以神圣律法的方式来表述道德判断的做法嗤之以鼻。道德的绝对性、无上尊严性，随着启蒙思潮的兴起和宗教伦理独霸局面的消退，实际上己告打破。康德等理性主义大师的努力只能暂缓道德理想主义之哀歌的响起，而对“至善”等形而上观念的维系，已是左遮右挡、穷于应付了。早在1842年，存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔即出版了那本被麦金太尔称为“道德合理性证明的墓志铭”的书——《非此即彼》，向理性主义时代的道德哲学发起了第一次攻击。差不多与此同时，叔本华也写了《道德的基础》一书，其主要部分就是用来批判康德的《实践理性批判》的。叔本华无情地嘲弄了康德的“义务”、“责任”、“良心”等基本概念，认为这些“只不过是伪装的神学道德学”，“没有任何确实可靠的基础”，“坦然自若、道貌岸然、喋喋不休地进行道德说教”等等。他不无揶揄地写道：“我们看到的是拼凑的难懂概念；为目的而发明的规则；在针尖上保持平衡的公式；以及夸张做作的格律，从这些格律中，再也不能看到实际生活的一切动荡混乱。”［25］步叔本华的后尘，尼采对康德的道德哲学做了更为严厉的批评，彻底颠覆了理性主义伦理观的思想基础。在《论道德的谱系》一书中，尼采将道德理想主义的面纱一把掳下：

　　在这个义务与权利的领域里开始出现了一批道德概念，如“负罪”、“良心”、“义务”、“义务的神圣”等等，它们的萌发就像地球上所有伟大事物的萌发一样，基本上是长期用血浇灌的。……就连老康德也不例外，他那“绝对命令”就散发着残酷的气味。［26］

　　尼采的唯意志论哲学开启了非理性主义的时代，其个人情感主义的道德观也成为整个20世纪伦理学的主调之一，“韦伯再加上尼采，为我们提供了当代社会秩序的关键的理论连结”。［27］除了尼采之外，以边沁为代表的英国功利主义，以及马克思的唯物史观，无疑都给了康德道德哲学以沉重的打击。所有这些反省、批判和打击，乃至颠覆，早已将康德所思考的伦理学问题带入了现代性反思的语境，并且不断地衍生出新的问题和话语。到了当代，再只是就康德而谈康德，只能算是一段哲学史的工作，对于眼下的道德哲学创造和伦理学建设实在是难以收到补益之效。

　　牟宗三对康德道德学说的阐释和消化，目的在于为儒家道德形上学的重建吸纳一种参照性的资源，并寻求进入到当代伦理境况的途径，从而复活传统的儒家道德理想。但我们看到，牟的努力不但没有避免康德的缺点，反而有意夸大和加重了这些方面，诸如定然式律令的独断性，极端抽象化的玄思臆想，以及神密的道德宿命等等。就象叔本华批评费希特时所形容的那样，这个体系成了“作为康德道德学错误放大镜的伦理学”。［28］由此一来，理性主义的缺失未能得到克服，甚至问题也轻忽滑过了。这就使得我们无法深刻反省儒家道德理想主义的现实境遇问题，康德哲学的镜鉴和参考意义也随之骤减。更为重要的是，牟宗三的圆善论纯化了康德的“理牲”，沦入一种观念提纯式的运作，没有了历史真实，没有了当下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和“滑转”。这样，系统架构的越精巧，就越有可能远离现实，圆善论“最高善”、“立人极”的理念和当代中国人的道德状况有着多么大的距离？又究竟能有若何联系？不是再清楚不过的了吗！五四以来，传统瓦解，道统丧失，以三纲五常古训和天理--人欲模式为核心的儒家伦理也遭到了覆灭性的打击。旧的道德体系坍塌，新的理念、思想如潮水般涌来，令人目迷十色、不暇所给。至到今天为止，中国人的伦理观念仍然处在漂移状态，处在新的探索和重塑的过程之中；现实的危机所带来的理论上的挑战依然如故，我们还是面临着多种多样的选择。麦金太尔呼唤着非理性时代的结束，亮出了“尼采还是亚里士多德”的签策，而我们所面对的情景却要复杂的多，选择也要艰难的多。但不论做何种探索，现实的境遇终将是理论关切的基点，完全回到理念的世界，用玄思来预设丰富多变的道德生活之宿命，无论如何也是开不出一片新天地的，这就是牟宗三的圆善论从反面给予我们的启示。

　　注释：

　　［1］参阅中国佛教协会编《中国佛教》（四），298页，上海：知识出版社，1989。又，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章论及“顿渐分别之由来”时，亦分析了支道林的“位叙三乘”和竺道生的“大顿悟”。“大顿悟”显已不同于时流所谓的“顿”义，而接近于圆照一切的圆教。

　　［2］智顗：《四教义》卷一。

　　［3］这是仅就教判问题而言，非总体衡准。现代新儒家诸哲吸纳佛学的不同方式，以及取为资粮过程之中的特殊偏好，确实是一个大可探究、饶有趣味的问题。可参见本书第一章之一、第二章之一、第五章之三等章节中的相关论述。

　　［4］牟宗三：《心体与性体》（一），640页，台北：正中书局，1968。

　　［5］上引见《佛性与般若》（下册），645-647页，台湾学生书局，1977。

　　［6］牟宗三：《佛性与般若》（上册），79页。

　　［7］牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，322页，台湾商务印书馆，1971。

　　［8］牟宗三：《道德的理想主义·修订版序》，台湾学生书局，1978。

　　［9］牟宗三：《现象与物自身·序》，台湾学生书局，1975。

　　［10］《智的直觉与中国哲学》，325页。

　　［11］牟宗三：《历史哲学》，增订版，116页，台湾学生书局，1984。

　　［12］牟宗三：《圆善论》，306页，台湾学生书局，1985。

　　［13］关于道家之为圆教，可参阅下列文献：《智的直觉与中国哲学》之19“道家与佛教方面的智的直觉”（203-211页），《现象与物自身》第七章之11“道家的无执的存有论”（430-435页），《圆善论》第六章之四“道家之圆教与圆善”（280-305页），《中国哲学十九讲》第六讲“玄理系统之性格--纵贯横讲”（111-126页）。

　　［14］牟宗三：《中国哲学十九讲》，370页，台湾学生书局，1983。

　　［15］康德：《实践理性批判》（关文运译），113页，北京：商务印书馆，1960。

　　［16］《圆善论·序言》。

　　［17］《圆善论》，255页。

　　［18］《智的直觉与中国哲学》，346页。

　　［19］《圆善论》，323页。

　　［20］熊十力：《新唯识论》（删定本），1953年自印本，卷下，21页。

　　［21］［22］《圆善论》，307、333页。

　　［23］［24］麦金太尔：《德性之后》（龚群等译），72、67页，中国社会科学出版社，1995。

　　［25］叔本华：《伦理学的两个基本问题》（任立等译），209页，北京：商务印书馆，1996。

　　［26］尼采：《论道德的谱系》（周红译），45页，北京：三联书店，1992。

　　［27］《德性之后》，144页。

　　［28］《伦理学的两个基本问题》，204页。

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