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景海峰:经典的原义及其扩展性

2017-06-13 16:45:00  作者:景海峰  来源:《湖南大学学报》

  什么是经典?在今天这样一个思想开放、文化多元、信息爆炸的时代,可能人言人殊。基于不同的衡量标准,人们对经典的认可性和圈定方式是有差别的;学科之间的差异,造成了人们对不同文本之重要性和依存度在认知上的滹隙;个人阅读的偏好,也影响着人们在面对不同的典籍时所产生的亲近感与辨识度。古典时代的经典,往往与文明的源头和思想文化的原初性联系在一起,在诠释的过程中,凝聚了大量的共识性要素,或依托于圣人之权威,或皈依于宗教之信仰,因而成为部众与族群所共有的知识来源、思想养分,乃至行为准则。而进入到现代社会之后,古典意义上的经典系统已经宣告瓦解,我们今天再来谈论经典时,已经多了一层回望历史的淡淡忧愁味,或者已经将这个概念悄悄地普泛化了。如何站在现代学术的视野之下,厘清经典观念的复杂纠葛,将传统与现代的不同理解打通以观之,揭示出经典所特有的含义,也许是我们今天在面对经典时,首先要思考的问题。

  一、经典是“活”的形态

  从历史上来看,经典总是具有一种可延续性的身份,是一个“流传物”,它绝对是“活”的东西。如果一种文本只是在历史上存在过,而后来却失传了;或者只是一种被后人发掘出来的东西,而它并没有对文化的脉流发生过实际的影响,在历史上也没有产生过相应的效能,那这种文本就不叫经典,尽管它的年代可能是古老的。经典必须是具有传承意义的文本,代代相延,源源不绝,我们在每个时段或隐或显地都能见到它的身影,它的思想总是在闪光发亮,对时代潮流产生一定的影响。所以,可流行的或“流传物”这个特征是一切经典都必须具备的,它所凝聚和传达的意义实际上就是一种思想的活性。像我们眼下的时代,各种思想都很活跃,图书的种类非常之多,有些可能是很流行的,但过些年或者一段时间之后,就没有人再去关注它了,这就没有继承性可言,缺乏历史的流传性,所以是不可能成为经典的。

  就儒家的经典来讲,它实际上便是一个源远流长、不断积累的过程,尤其是在上古时代,其文献与典册的境况,与我们今天的书写或一个作家的作品有着很大的差别,它是对各种生活经验的总结与积聚,是对自然、人生很多理解的一种归纳,所以这种文本往往有一个漫长的形成过程,不是说在一时或一人之手就可以确定下来。所以我们看儒家的“五经”,按照今天的理解,它所反映的甚至不是轴心时代的问题,它可能是三代文明的问题,或者如我们今天所讲的中华文明几千年源远流长的历史源头,也就是最早的以文字形式凝固化、记载下来的那种文本形式,经历了一个漫长积累的过程。(12)“五经”的每一种文本差不多都包含了这样一段漫长的历史,它可能不是简单地在某个时段形成的,这里面的线索非常复杂。一旦这些文本在经过一种思想系统化,比如轴心时代的儒家学派或孔孟他们经过一种体系化的理解和阐释之后,就具有了某种确定性,而这个确定性当然是随着文字记载的形式或传演的路径慢慢地稳固下来的。但所谓的确定性,它也不是僵死的东西,实际上仍要靠每个不同的时代,人们对它不同的理解和反复解释,再不断地生成一些新的意义,在原有的基础上逐层的累加,最后才形成今天所谓“经”的意义。经的意义从原初的文本来看,它是简略的和有限的,实际上可能没有我们今天想象的那么高大、那么权威,这种高大形象和权威地位是历史上不断叙述、不断塑造之后的结果。经过几千年以后,我们就觉得这些文本都成了取之不尽、用之不竭的思想宝库,好像任何东西都可以跟这些文本联系起来,这种连接性本身就是历史叙述不断累加的结果。

  从儒家“经”的系统来讲,到了汉代,可能对其身份性的认可就比较确定了。因为当时汉儒在解释经的时候,是用那种普遍主义的原则来理解的,强调它是“常道”,是天地之经纬,是人伦之规则,是我们日常行为的斛尺,是道德的法则和依据。这种不变性,在当时经典确立的典范意义下是被特别强调的东西,这就跟我们的日常经验和生活的流变状态不一样了,它具有某种不可动摇的特征,是一个恒常的东西,这大概就是“经”最为重要的意义。(2)通过“经”的形式,人们的观念存在获得了最大的意义普遍性,既是理解的普遍性,也是言说的普遍性,成了日常经验具体性的依据和原则。但“经”在确立之后,它就要面对一个新的时代问题,因为先秦时代“经”的文本意义,到了两汉就有变化,与春秋战国的纷争时代不同,两汉“大一统”的政治格局,对王朝政治提出了新的要求,对个人的行为准则也有了新的要求,这跟战国时代是很不一样的,许多价值都在发生变化,“经”的新意义怎么去把它逼显出来、揭示出来,就成为汉儒所面临的很大问题。这就包括了对经典的选择、段落的编排,对结构之间的调整,对某些问题的特别凸显或者有意遮蔽等,这都是当时所面临的非常重要的问题。所以,对“经”的理解绝对不是机械的、平铺直叙的状态,而是对文本处理有很多的技巧性在里面,这种方式就形成了所谓“解经”的一些原则。

  又比如到了佛教传入后,随着外来文明的强大冲击,可能在原有的典籍里面没有很深入地思考某些问题,而异域文明所带来的新的东西,需要去应对,因为它对原有的文明典范构成了很大的挑战,你怎么去解释,怎么去迎接挑战,这就需要把外来的一些思想元素吸纳到原有的经典系统当中。当然这个吸纳不是简单的拼接,它需要经过一种融化,把外来的东西进行消化,然后融会形成一些新的思想、做出新的解释、产生新的意义,这大概就是宋代理学形态出现的契机。我们经常说儒学第二期发展或者叫“新儒学”,就是从这个意义上来讲的,因为它的传衍内容还是那些,或者说所依据的经典还是那些,但它的处理方式已经有了很大的差别。像“四书五经”在这个时候就有一个格局上的调整,所谓“四书”的地位上升或升格,因为“四书”这几个文本,实际上跟“经”的身份是不一样的。不管是《语》、《孟》,还是《礼记》里的《学》、《庸》,它都是战国时代的文本,恰恰是轴心时代的创作品,这跟“五经”作为三代文明之结晶的身份是很不一样的。从时代来讲,它们是后出的,后出的这些文本在思想内涵上,可能从时代的一些问题来讲,就更接近于后面人所理解的一些东西。而远古时代,比如西周以前的情况,跟战国时代的情形已经有了好几百年的变化,后面的人们可能比较容易理解战国的东西,所面对的问题也有比较强的关联性。所以我们看宋代的理学,实际上更多依赖的是“四书”,而不是“五经”,如果按照儒家经典的层次来讲,那是“传”的部分。比如《易》,宋儒不太讲“经”,而是重点讲“传”,像张载的体系,就是对《中庸》和《易传》做新的解释,小程子的《易传》主要也是发挥“传”这个部分的思想。所以理学的体系建构,就把“四书”的地位给抬起来了,在整个理学形态里面,“四书”扮演了更为重要的角色。尽管在口头上,理学家也认为“经”比“传”重要,但实际上分析他们的思想脉络,还有具体的学问内容,“四书”的义理显然就更为重要些。

  到了今天,我们又面临着一个新的时代,现实的社会生活,跟宋明时代又不一样了,我们怎样从经典里面去吸收今天所需要的思想养分,对这个时代的人而言,又是一个挑战。所以今天我们尽管也是在讲儒家的经典,但是具体的讲法不一样,我们的理解或者期待,可能跟宋明时代的情况是很不一样的,这就需要与现实生活结合起来做新的理解,给予不断的再解释,这可能是我们今天面对经典时的一种基本态度。比如“四书五经”,在历史上是作为科举考试的文本,是一种制度性安排,所有人都要硬着头皮去应对,而在今天已经没有这种情况了。今天我们对这些经典文本,一方面要尊重历史的成果,对圣人、先贤有一个尊敬的心态,有一个充分同情理解的前提;但另一方面,我们又不能像古人一样,带有盲从或者“不理解的也要执行”的态度去面对这些文本。因为我们毕竟是在现代社会,是经过了现代性洗礼之后的人,跟古典文化氛围中的价值要求是根本不同的。在这种情况下,经典固然重要,但我们在读这些经典时,也需要有一种批判性的眼光,我们要把经典的一些原理和我们实存的生命感受、跟我们这个时代所遇到的具体问题联系起来,要努力去获得一种切己感,而不是仅仅将经典只看作是文字上的问题。这就需要放在我们现实生活的真实体味和具体场景里面,来言说和理解那些道理。

  这种历史流变性和思想鲜活性是经典得以长久发挥效用的根本理据所在,如果没有了这个特质,经典的意义将不复存在,历史上的经典所发挥出的巨大文化能量也就难以想象,甚至是不可理解了。

  二、经典的扩张性和典范转移

  在经典的认定上,可能存在着不同的尺度,对于今天的理解而言,更是如此。在过去比较封闭的文化系统里面,要想成为经典,成为一种具有某种神圣性的文本,它的条件是非常严苛的,不是说随便一个什么人写的东西都能够具有经典的地位。我们知道最早的文本形式,它实际上是和某种神启、天启那样一种非人类、非日常的经验联系在一起的,只有与超越性的意义或者价值相关联的东西,才有可能把它放在经典的序列里面。但在现代的文化形态之下,人们依存于文本的意识和观念已经大为改变,在此状况下,可能对经典的理解就慢慢有点“去神圣化”的味道了,不会把经典看得那么典范、那么庄重、甚至严苛,可能稍微含具一些凝聚性的力量或者有某种共同价值意味的东西,人们都乐于将它视之为是一种经典。所以我们现在所讲的经典,往往是一个很宽泛的理解,古今中外的一些名著都有可能被冠以经典之名,所以在讨论经典的时候,在对于经典的理解上,不同的时代和不同的尺度就需要先来加以区分。

  在现代的文化氛围中来定义“经典”,这无疑是一件十分困难的事情,尤其是在“解构”盛行的后现代阴影下,除非你是在谈论历史或者在做思想史的描述。什么是经典?显然在目前的语境下,已无法有一个清晰而明快的解答,也很难获得一种较为普遍的认识。就眼下人们所习用的“经典”之名,大略可以做几层意思的区分,有广义而不加限制的,也有在特定意义下来使用的。按照《墨经》的分名之法,名词概念相依于外延的不同而有所谓“达、类、私”三种。(3)由此,一、达名之经典,举凡古今中外较具有典范意义、比较有影响且有一定流行性的著作,均可以被冠以经典之名,不分学科,尤其不论古今,在意思上较接近于通常所说的“名著”。二、类名之经典,大多指人文社科基础性的历史名作,这些典籍传之久远、影响广泛,且代有解人,不断被后世所发挥和诠释,是人类思想文化发展的重要结晶和理论源泉。西方如古希腊罗马、基督教及近代大哲之著,中国若儒、道、释三家的基本典籍,皆可置诸其中。三、私名之经典,是从一个文明形态的根本性上来着眼的,只有对文化走向起着决定性意义的典籍才能以“经”称之,此于外方特指各大宗教之圣典,如《圣经》、《古兰经》、《吠陀》之类,于我国则专属于儒家之“十三经”矣。

  就目前的语境而言,儒家经典的意义已完全不同于历史上的情况,实际上儒家之“经”在今天已不具有经典之名的专擅性,更没有了历史情境当中的神圣意味,在经历了祛魅化、凡俗化之后,现在仅仅是作为中国传统文化的重要典籍,和释道诸子、杂学艺文齐列于一处,来供人阅读和观赏。于是乎,经不为经,论不为论,不分层级,不别先后,只是偶尔的会显现出其特别性而已,需要学者来加以区分和说明。就当下学术界所常常论列的名目而言,儒家之经典,似亦可以做“达、类、私”之分。一、私名之儒经,特指“十三经”,汉唐为六经之学、六艺之教,宋以后则是“四书五经”也。二、类名之儒典,包括历代先贤大哲围绕着儒家思想所展开的义理发挥之著,也包括对儒家经典文本进行各式阐解的注疏之作,像《四库全书》子部类“儒家”所属和经部类所收的重要注解作品,大致可以作为此类划分的范例。三、达名之儒籍,则不分古今、无论中外,凡是对儒家思想有所发挥、对儒学内容有所拓展的重要著作,能够称得上是名著的,均可以被列入,这当然也包括了现代人的研究作品。

  基于今人所理解的“经典”的多样性和混杂性,往往就需要先做一个概念上的清理,然后再予以义理之收摄,这样才能够渐渐地归拢到所要讨论的问题上。就儒学而言,或者就经学研究而言,这里所说的经典,显然不是世俗所谓的“名著”所可以限量的,它是从文化典范的意义和长时段的历史影响来定位的,往往具有最高的权威性和普遍的指导意义,其对于文化人格之塑造、社会制度之构建、世界意义之阐明等,均能够起到其他任何典籍都无法替代的作用。在历史上,最早具有经典身份的显然只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》几部,这些著作定型于春秋战国之世,大多为三代文明之遗典,特别是经过孔子之手删削整理之后而流布于世。入汉以后,儒学独尊,儒家经典系统的面貌渐次的明朗,以“五经”立于学官,确立起了绝对的思想权威,成为众人研习注释的对象,以至于解人蜂起、学者麕至,从而大开了所谓的“经学”之局。随着经学的发展,经典的具体问题也越来越复杂,系统亦屡有更迁,或是经传分置,或是以传入经,文本便逐渐发生了“扩容”的现象,而最终是定格在了宋以后的“十三经”上。(4)在儒家经典的发展史上,有两大问题需要特别的提及。一是内部之调整,即由汉唐时代的重“五经”而逐渐演变为宋以后“四书”的崛起,因所依据的经典在思想源泉上的差别,而演绎出了一段汉宋之争的公案。另一个就是如何处置和安排外部的经典,如佛、道之书,除了排斥和打压之外,这些早就具有了经典名义的著作,后来大都被放置在典籍的“子部”之列,从而就与“经”的身份性暂时拉开了距离。

  四部之学的划分,是从典籍的分类入手的,到西晋时期大致就有了这样一个理解,就是只有一个部类叫“经”,其他都不能称作经。比如史部书,像《史记》这样伟大的著作都不能算作“经”,子部里面的书也都不是“经”,这和今天所说的经典显然差别极大。如果按照儒家的立场,在编这些书的时候,子部的书便和经是不一样的,这样“经”就成了儒家的独占品,只有儒家的某些典籍才可以称作是经。而佛、道之书,诸子著作,皆只能列之于子部,这就跟我们今天对经典的解释和理解有很大的出入。从现代文化的观念来看,对这样的理解和划分早已经不能认同,现时所言的经典,于此是具有颠覆性的,因为原来只是从历史的时段、从轴心时代、从文明源头这样一些意义来定位“经”所具有的意义,确立其身份,而这样的依据实际上重视的是一个比较古老的、久远的、有相当年头的存在,就像成年老酒,那个曲是在发酵的,是一坛酒的源头。这个理解在“经”的认定上,往往是一个依据或者是一个很重要的标准,就是历史非常古老。但显然在现代文化的视野下,这已经是一个被打破了的看法。因为今天我们在讲经典的时候,往往不是按照这样的唯一性去认定何为经典,这就带来了另外的一个问题,即“经”除了历史的悠久性和持续性之外,它还有一个内涵,这个内涵就是它实际上是一个文化形态或者一种文明形式的典范。

  如果从这个角度来理解,经典就有一个所谓“典范转移”的问题,在不同的文明里面,可能典范的意义是不一样的,比如在一个长时段的文明形态里面,在不同的历史时期,它的思想体系可能会发生变化,发生变化之后,经典的价值和身份也就会随之发生改变。有些可能在某一个时段位置比较显赫,因为在那样一个历史时期,在那样一个文明形态的视野里面,这些普遍价值的凝聚物就是那本书,所以它的意义和价值就最高,被视为是一个当然的经典。但随着历史进程的改变,随着文化走向的挪位和移动,它所代表的“典范性”不复存在了,或者这个“典范性”被后来的一些新增长的因素所颠覆,这就有了一个所谓重塑经典的问题,就可能和原来的历史源头和文明起源的轴心问题在意义上有一个剥离。所谓重塑经典,我们从人类文化发展的历程来看,它实际上是一个不断在重塑的过程。但重塑的形式是很不一样的,有些是就着“经”来解释文本,给它来个旧瓶装新酒,赋予了很多新的时代意义和内涵,好像名称或框架还是原来的文本形式,但实际上解释的空间和意义的跳跃是非常大的,甚至有时候可能是一种“曲解”,背离了原来的东西,这在文本转换过程中是时常可见的,也可以说是一个不断再创造的过程。有时候,它可能觉得已经解无可解,说到了极致、尽处,说完了,说到头了,就有可能另起炉灶。

  在西方文化里面,往往喜欢采取所谓另起炉灶的方式,表现出明显的断裂性。尤其是在近代,西方文化发展的历史,实际上就是不断地把前人视为经典的作品批判和颠覆掉,每个哲学家可能都会提出自己一套新的解释系统。相比较而言,中国文化传统可能在所谓“解经”或“诠释”的方式上就存在一种连续感,所以在几千年之后,我们今天还是要围绕着“四书五经”来讨论。所以,不同的文明形态对经典转移的方式或处理经典所特有的手段,可能差别是非常大的。另外,在具有神圣性的宗教文化形态里面,和一般世俗性的、与日常生活紧密联系在一起的文化形态里面,它们在处理所谓典范的方式上也是不一样的。宗教一般来讲具有某种封闭性,它的经典权威不是在短时间内就可以建立起来的,要有相当厚实的积淀,一旦权威建立以后,就有一个长久的稳固形态,不会轻易改变。而世俗的文化形态是在随着生活的样式而不断发生变化的,它对所谓权威或典范的理解与认知,变动性可能就要来得更大一些,所以在宗教形态和世俗化生活的知识形态里面,典范转移的情形是很不一样的。托马斯·库恩(Thomas Kuhn)在《科学革命的结构》一书中,对“范式”问题有精辟的分析,里面讲了很多典范建构和转移的问题。(5)那是在近代科学的背景下,对知识结构和形态的分析,我们明白了那个典范是怎么构建、怎么确立的,然后它怎样获得了一种更大的普遍性,为更多的人所接受,这实际上也就是类似于经典建立的过程。所以我们有时候不能把经典看成只是外在形式上或年代学意义上的,它实际上里面包含了历史进程的内容,包含了思想的变迁,包含了每一个时代鲜活的观念和价值的改变,它是一个不断在重新理解的过程。这可能就牵扯到解释的问题,就是所谓诠释学的问题,这就是为什么我们今天在讨论所谓经典的时候,必须要用诠释的意义来理解,这可以说是一个必然的思想路径。

  就经典的本有形态来讲,其原义可能是极其有限的,站在现代诠释学的立场,我们不能把经典看作好像是把所有的真理、所有的问题或者所有未来人类社会遇到的难题都已经解决了,经典就好像是一剂灵丹妙药、百试不爽,这可能就有点把经典给神秘化了。实际上经典文本的内容有时候也是非常具体的,当然有些可能是普遍抽象的原则,是放之四海而皆准的道理,或者对人类文明的任何时代可能都会有价值和意义;但也有很多内容是跟历史情景、跟事物的具体性联系在一起的,既然是跟历史情景相关联,就必然有它的局限性。在这种情况下,经典的意义和价值就有一个需要阐发的要求,有时候也需要寻求办法扩大其可适用的范围。比如为了借重经典的权威,历史上的“经”就有一个不断“扩容”的现象,从“五经”到“七经”,再到“九经”、“十一经”,最后定型于“十三经”。(6)这实际上是把“传”和“记”等比较晚出的文本,也都搜罗在了“经”的里面。后来甚至有仿造之举,也就是“拟经”的活动,汉人就开始这样做了,后来到了宋明时代,仍有很多人在仿照。当然,这些形式上的创造所能起到的作用是极为有限的,而且往往会带来很大的危机,所以基本上是不成功的。

  三、经典的恒常性与时代性

  经典必须是在一个文化脉络或者一个文化系统里面具有核心的价值和意义的那种文本,它包含了一些基本的观念、基本的思想,体现一些基本的价值。它相当于是一个活的思想源头,人们可以从这些文本里面,在不同的时代、从不同的角度都可以解读出一些新的意义来,这可以说是对经典所具有内涵的一个基本要求。譬如作为儒家思想之源泉活水的“四书五经”就是如此,作为两千余年来中国文化之主干的儒学,在历史上曾经经历过复杂的变化,但不管发展出何种新的形态,这些经典都始终是居于核心的位置,是其思想演进之不竭的源泉。而研究和阐释这些经典的经学,也就在长时间中扮演了这一文化系统的主角,成为中国众多学术的主脑。但进入到现代社会之后,这种情况就发生了很大的改变。1905年废除了科举制,在制度保障的层面上将儒家经典的权威性给打落了,随后的现代化步伐和新文化运动的兴起,更是终结了儒家思想的统治地位,作为经典解释之主要形式的旧经学也逐渐地被抛到了历史的角落。按照传统的解经方式,显然已经不能适应于新学术的要求,所以在现代的学术体系当中,旧经学已经没有了容身之所,只是在变形走样了的现代经学史研究中残留下其散落的遗影。儒家的经典虽然还完整的保存着,但它原来的系统却已经被彻底打乱了,文本分散在不同的学科领域,研究的方式和眼界也与以往大不相同了。

  在现代的儒学研究中,儒家经典实际上已经大多化身为材料的内容,被镶嵌到各种各样的思想观念和论述当中,解释文本的方法也大致采用了各个不同学科的形式,有语言文字的、历史材料的、社会制度的,也有哲学、宗教或其他思想方式的,而在这其中,尤其以史学的研究最为流行。以现代学科形式为基础所展开的儒学研究,明显有着不同的方法和视角,哲学家眼中的儒学和历史学家眼中的儒学往往是不一样的,而重在社会制度分析的学者和语文学家所处理儒家典籍的手法也是判然有别的,这就造成了只见树木不见森林的局面和盲人摸象式的差异。另外,分科而治的方式是从现代学术观念来入手的,这就往往忽略了传统研究工具的统一背景,历史上的汉宋之争,在一定程度上即表现了疏离于精神理解的训诂考据之学与抒发哲学思辨性的性理之学之间的冲突和紧张,而这种思想与工具二元对立的情景,在西学传入之后,又被体制化的学科形式所再度的分割和强化。语言学、文献学与哲学的分家,使得在中国哲学旗号下所开展的儒学研究,自然就远离了传统的资源,在处理史料时才用到训诂,而阐发思想则有赖于西学。这样的隔离,使得儒学研究往往是零散的,儒家的资源不能得到有效的提升,也无法向内在化的当代哲学创造去推进。所以,如何重新回到儒家经典本身,以经典为中心来重构儒学研究的系统,是近些年来学术界讨论得比较多的话题之一。而对于经典诠释问题的思考和中国经典诠释学的提出,正是试图通过诠释学的方法,来将儒家思想的丰厚资源内化为生机勃勃、富有创造精神的哲学动力,以实现中国哲学的现代转化。

  这一既延续了中国传统,与历史上的经典研究方式有意地对接,同时也注意到从现代文化的视野出发,突出这些经典的时代意义,可能是建立新的解释系统的必由之路。从中国经典诠释学的构建来看,如何有效地利用旧有经学的资源,把中国经典的恒常性与现代文明的普适性有机地结合起来,是我们今天探讨经典问题的主要目的所在。而作为历史上儒家思想存续和发展的主要呈现形式,经学留下了无比丰厚的资源,但在新文化运动之后,经学已经成为历史的遗迹。受到西学刺激和影响的现代经学史研究,也只是做了一些材料上的工夫,在现代学术的格局当中是极度边缘化的,其相关的碎片式整理工作也大多是在历史领域或者文献学的名目之下来进行。这些现代式的研究和表达,已经与人生观、价值论无涉,不属于精神科学的范畴,只是纯粹的所谓客观知识的探究而已,这就与历史上儒家经学的本质相去甚远。经学在现代文化中的惨淡出局是和西学的强势有关的,早期的全盘移植和过分依傍,使得中国现代学术不可能在整体上为经学保留下任何地盘,没有了相似的对应学科,也就失去了容身的空间。在现代与传统的分割意识之下,两者的对峙局面愈形加剧,中国文化的现代转型离传统的经学形式也就越来越远。这种情形大概是现代学术研究中的基本面貌,所谓经学在普泛化的经典观念面前,显得渺小而无力。但近些年来,随着中国经济的腾飞和大国地位的日渐突显,中西关系的格局正在悄然地发生着改变,中国文化的复兴和文化主体性的呼唤,也使得原有的学术临摹方式受到了严重的质疑。对中西方文化的不同理解,对传统与现代的重新认识,在一定程度上消解了经学与现代文化之间的紧张性。古典学的兴起,学科板块的松动与位移,学术眼界以及研究方法的重大变化,也都为经学的当代解释提供了可能的空间。在这种情况下,如何来重新理解儒家经典的现代意义和价值,也就越来越迫切了。是复兴经学,重回经学的老路来展开?还是用新的眼界与方法来重构一个解释系统,以呈现儒学的时代性?这方面的探讨在学界可以说方兴未艾。而通过上述对经典本身所做的厘清,由历史线索对经典的内涵及其特征给予梳理和揭示,也许是我们进入这一复杂论域的一个必要的预热工作。

责任编辑:赵珂