鄙人《中国儒教论》已于近期由河南人民出版社出版。征得出版社同意，现将该书前言和导论发表于此，供诸位关心此事者批评指正。也算是我对近两年来发展的诸多讨论中国宗教问题和鄙人所著《中国儒教史》的文章的总的回答。同时也想借此机会请这些朋友原谅，因为我实在没有功夫对所有的批评一一作答。

　　只有一种批评，我觉得有必要在这里多说一句。就是有些朋友根据《中国儒教史》做出判断说：李申从一个无神论者变成了有神论者，并且因此对李申大加批驳。仅凭这一点，我就能断定这些朋友的其他判断不足据，因而也就不必再和这些朋友讨论什么了。

　　李申于2005-1-11谨志。

　　前言

　　一

　　本人所著《中国儒教史》，其目的是通过史实向读者展示儒教发生发展的历史，以求读者在了解史实的基础上，弄清儒教的宗教性质。本书则企图在《中国儒教史》的基础上，展示儒教的各个方面，并通过与其它公认的宗教进行比较，通过进行这种比较所揭示的宗教本质，来阐明儒教的宗教性质。

　　关于儒教是教非教的争论，至今已经二十余年。虽然，争论的焦点集中于儒教是教非教，然而，对这个问题的回答，就不仅是个彼此是非而已。

　　首先，这个问题牵涉到如何认识中国传统文化的性质，而只有正确地认识了中国传统文化，才能正确地利用传统文化，才能正确认识中国的国情，才能正确处理有关中国传统文化的事务。其次，它也牵涉如何认识宗教的本质，因而对于建立中国独立的宗教学有着重要的意义。迄今为止，宗教学这门学科，基本上可说是西方学者的学科。扩大一点，也是国外学者的学科。国外宗教学的基本参照物，是基督教；所运用的资料，大体分四类：一类是基督教的，第二类是那些文化传统已经中断的古代资料，第三类是不久前尙处于原始阶段的民族的资料，其他的可归于第四类。对于中国的资料，则运用很少，或者虽然运用，其理解也大可商榷。至于第二类和第三类资料，不仅资料本身的价值值得商榷，对这些资料的理解，也使人不敢苟同，因为这些学者往往是用基督教做参照来理解它们。

　　在这种情况下，中国古代的文化资料，对于宗教学就有着特殊重要的意义。第一，中国的文化传统从未中断，因此可以追根溯源，保证理解的比较正确；第二，中国宗教的起源和发展，都处于一种正常的状态，可以作为宗教学利用的典型案例。然而这一点，至今还很少被人充分注意，所以中国学者在这方面不仅担负着重要的责任，而且也面临着一个历史的机遇。而要能够担负起这个责任，必须对于儒教进行全面、系统和深入的研究。《中国儒教史》和这本《中国儒教通论》，只是全面、系统和深入研究儒教问题的开始。它的任务，还主要集中于论证儒教是教，以回答世人对于儒教是教非教的疑问。

　　二

　　要回答儒教是教非教，首先还不能完全按照著者本人对于什么是宗教的理解来论述，还必须首先回答当前学术界对于儒教是教非教所提出的一系列问题。比如儒者是否信神？孔子是人是神？孔子对待鬼神的态度如何？儒教有没有自己的彼岸世界？儒教有没有自己的组织？谁是教徒？此外还有出世、入世问题等等。

　　这些问题的提出，有各种各样的原因，但共同的原因是对宗教认识的偏差。在不少人看来，只有像佛教僧人那样出了家，像基督教那样有个人格神的上帝，并且讲天堂地狱，才是宗教。而这里所说的人格神，往往被理解为具有人的形象的神；天堂地狱，则被作为彼岸世界的唯一标志。而且，宗教必须是出世的，如果在家过正常的世俗生活，就不是宗教。如此等等。从这种理解出发，张载说“鬼神者，二气之良能也”，就被认为是否定鬼神存在的唯物主义命题；程、朱的“天者，理也”，也被认为是否定上帝存在的理性认识。一般儒者，都被认为是无神论者。

　　笔者在宗教知识方面的第一个进步，是得知基督教的上帝是无形无象的。奥古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)神父说，上帝按自己的形象造人，但上帝并不具有人的形象。这样的命题曾经给我以强烈的震撼。再留心观察基督教的教堂，其中有耶稣像，有圣母像，就是没有上帝像。此后又进一步得知，伊斯兰教的安拉，从来就是无形无像的。所以伊斯兰的清真寺里，什么偶像也没有。于是，原来关于神的观念动摇了。而由此出发，此后也就更加留意宗教的知识。并且进一步发现，彼岸世界问题，出世入世问题，远不像我们想的那么简单，更不是宗教的本质特征。宗教的本质特征只有一个，那就是对神的信仰。而神，乃是超自然力的化身。至于这种化身取何种形象，则要以具体情况而定。

　　以神的信仰为中心，派生出一系列的宗教观念和宗教设施。至于派生出哪些观念，什么样的设施？各种宗教并不一样，同一个宗教在不同时代也不相同。

　　以对宗教这样的认识回头来看儒教问题，许多问题就比较以前清楚多了。

　　三

　　对儒教问题的不理解，还与对中国哲学的理解有关。

　　老一代学者接受了西方的学术，回头反观中国传统文化，从中挖掘出和西方文化相近的内容，建立了中国哲学等一系列学科。其开创先行之功，是后来者永远无法逾越的。然而中国哲学史的研究，至今还不到一百年的历史。其中的许多问题，还需要我们进一步的发掘和认识。

　　比如气这个范畴，前辈学者认为它相当于西方的“物质”。气的凝聚，形成了万物的形体。这是没有错的。问题在于，西方的“物质”概念，在许多情况下，不包括中介，也不包含运动。而气则不仅是形成万物的质料，而且是物与物作用的中介，并且自身就包含着运动。更重要的是，在西方哲学中，物质和精神，一般地说，是根本对立、界限分明的，至少我们所接受的西方哲学，一般是这样认识的。但中国古代，气自身不仅被认为是构成万物形体的质料，而且精神存在也被认为是一种特别精细的气：精气。而为了把精神从气中区别出来，中国古人曾经进行了长期的艰苦努力。最后的结论则是：气本身是有灵的，所以它在形成人时，才有人的精神。当它形成其他事物，特别是像天地山川这些大的事物时，就使这些事物具有了灵。这样，当他们把天地山川作为神灵来祭拜、认为它们可以主宰人的命运时，也就顺理成章了。

　　在西方古代哲学中，物质是死的，上帝是纯粹属灵的。人的精神是上帝赋予的。西方传教士以此出发，批评中国哲学的不明。然而，单从哲学思维水平这一点说，中国哲学对世界的说明毋宁是更加合理。因为西方哲学不能回答“精神从何而来”。

　　如果仅仅把气作为物质来理解，就无论如何也难以理解那苍苍的自然之天为何就是宗教之天，更不能理解唐宋时代的国家祀典明确写着“元气广大则称昊天”，而昊天就是上帝。

　　当我初次看到“天者理也”，“元气浩大则称昊天”等命题时，其心灵的震撼也是巨大的。在这种时候，我们不能用已经获得的概念去批评古人，而只能从古人的命题出发去理解古人。当我由此出发理解了气范畴的内涵，“鬼神者二气之良能”，就不再是否定鬼神存在的概念，而是对鬼神的新的说明。

　　类似气这样的例子，是理解中国哲学的典型例子，但不是唯一的例子。常言说：师父领进门，修行在个人。我们的前辈，用他们智慧的劳作把我们领进了传统文化研究这个领域，我们的任务，是更好地“修行”，而不是坚持他们的某些判断。

　　四

　　中国人接触西方文化,从开通丝绸之路算起,已有二千年。然而西方文化真正影响到中国传统文化，则是从鸦片战争开始。

　　此前二百年，当利玛窦儒服传教，把西方科学介绍给中国的时候，中国儒者用以对抗这先进科学的，是“西学中源说”。那意思无非是说，你那一套还不是从我家祖宗那里学去的，没什么了不起！这一次，中国儒者不仅用“西学中源说”堵住了西方科学在中国传统文化上面打开的缺口，而且也用儒教淹没了一度曾经迅速传播的天主教。

　　鸦片战争以后就不同了。这一次，中国人不是仅仅看到了西方历法的优越，而是通过炮舰，全面看到了西方科学的厉害。这一次，不仅导致了至今盛而不衰的学习西方的运动，也引起了新一轮的西学中源说。新一轮西学中源说不限于证明几何源于勾股，而要证明西方所有的科学成果都源于中国。比如“星气始于臾区，勾股始于隶首……机器创于班墨……气学出于亢仓……电学源于关尹……”（严复《救亡决论》）等等。这新的西学中源说没有能够像上一次那样堵住西方科学在中国传统文化之上打开的缺口，要和西方科学比美，仅仅依靠六经是不行的。对诸子书兴趣的日益高涨曾经引起作《劝学篇》的张之洞的深深忧虑，然而终究挡不住思想发展的大势。随着西方科学地位的日益提高，中国人对子书的兴趣也日益提高。并且由于辛亥革命之后所建立的政权取消了尊孔读经，到新一代学者撰写中国哲学著作时，就大量从诸子书中取材了。

　　就实际状况而言，较为完整的哲学思想的确主要存在于诸子书，然而只有经书和经注才是古代的基本著作。士人们从小到老，都要用经书作为言行的指南。而诸子书，不过是对经书中某些具体内容的发挥和解释罢了。如果能够兼顾子书和经书的实际关系，则哲学史就能完整而集中地反映出中国古代的最高思维成果，如果割裂子书和经书的实际关系，那就必然导致片面性。

　　更为重要的是，经书之所以为经，就是认为其中的每句话都是真理，因而都是儒者们所信奉的。包括那些上帝鬼神之论，都是儒者们的基本信仰。而这一点，是常常被研究传统文化的人所忽略的。认为儒者都是无神论者，就与忽略经书在古代的实际地位和作用密切相关。

　　五

　　中华民族有着五千年未曾中断的、悠久的传统文化。这丰厚的文化积累，是资源还是包袱？不决定于传统文化本身，而决定于我们如何对待它。而要正确对待，其前提是正确认识。假如认识不正确，其对待就决不会正确。本书给自己规定的任务，仍然是弄清中国传统文化的本来面貌，以为应用者提供一点参考。至于是否弄清，或者认识到什么深度？则非著者本人所能知，而要求诸于实践的检验和历史的评判了。