我们国家在文革结束之后，曾经进行过“真理标准问题大讨论”。这里我们首先要指明“真理”的定义是什么。

　　康德指出：“有一个古老而著名的问题，人们曾以为可用它迫使逻辑学家们陷入窘境，并曾试图把他们推到这一步，即要么不得不涉嫌于可怜的诡辩，要么就要承认他们的无知，因而承认他们全部技巧的虚浮，这个问题就是：什么是真理？对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。

　　知道应该以合理的方式提出什么问题，这已经是明智与洞见的一个重要的和必要的证明。因为，如果问题本身是荒谬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么这问题除了使提问者感到羞耻之外，有时还会有这种害处，即诱使不小心的听众作出荒谬的回答，并呈现出这种可笑的景象，即一个人（如古人所说过的）在挤公山羊的奶，另一个人拿筛子去接。

　　如果真理在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来，因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。于是真理的一个普遍标准就会是那种对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西了。但很明显的是，由于从这个标准上抽掉了知识的一切内容（知识与其对象的关系），而真理又恰好是与这内容相关的，那么追问这一知识内容的真理性的标志就是不可能的和荒谬的，因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。由于我们在上面已经把知识的内容称之为知识的质料，那么我们就会不得不说：对知识的真理性就其质料而言不可能要求任何普遍性的标志，因为这本身是自相矛盾的。

　　至于单纯就形式（而排除一切内容）而言的知识，那么同样很清楚：只要一种逻辑阐述出知性的普遍必然的规则，它也必然会在这些规则中阐述出真理的标准。因为，凡是与这些标准相矛盾的东西，由于知性在此与自己的普遍思维规则相冲突、因而与自己本身相冲突，就是错误的。但这些标准只涉及真理的形式，即一般思维的形式，就此而言它们是完全正确的，但并不是充分的。因为，即使一种知识有可能完全符合于逻辑的形式，即不和自己相矛盾，但它仍然总还是可能与对象相矛盾。所以真理的单纯逻辑上的标准、即一种知识与知性和理性的普遍形式法则相一致，这虽然是一切真理的conditio sine qua non（必要条件）、因而是消极的条件：但更远的地方这种逻辑就达不到了，它没有什么测试手段可以揭示那并非形式上的、而是内容上的错误。”[1]

　　关于真理标准问题的讨论，一般上来说，它属于重要理论课题，很难通过众人讨论中得出明确的或在逻辑上严格的论证正确的结论。因为重大理论问题，不是选举表决。逻辑上自洽又符合客观事实，这种理论上的论断，就可以作为暂时相对可靠的真理。

　　首先，绝对的真理存在吗？我们的答案是否定的。第一是因为真理需要在时间存在，而时间本质是空间的能量子混乱度，也就是时间间隔不是无限小的，是不可以无限精确的，用不无限精确的时间标准企图寻找一个检验绝对真理的标准，显然是不可能的。所以牛顿提出的经典力学定律，到了微观世界，就不灵验了。第二，真理和空间背景有关。在地球上的真理，到月球、太阳或其他星球上，就不是真理了。物理定律也是如此，比如，我们认为光线在空间是以直线方式传播的，但客观事实表明，光线略过不同质量的星体，都是会转弯的，而且转弯的弯度与星球的质量相关。第三，真理或客观法则在不同时间节点上，是不同的。宇宙在演化过程中，时间间隔具有加快的特性。所以，过去时代物理定律，和现代的物理定律，也是变化要变化的。另外，上古、中古、近古直到现代社会人文规范（真理），其认可标准的不同的。

　　其次，我们既然不能找到绝对真理，也找不到一个检验真理的绝对标准，相对的真理存在吗？我们的答案是肯定的。第一是时间间隔虽然是有限的，但相对

　　[1]（康德著，邓晓芒译，杨祖陶校，《纯粹理性批判》，P55-56，人民出版社）

　　于对我们人的感知能力来说，时间的间隔是足够小的。比如我们看电影，看电视，是分辨不出来其实电影和电视的图像是不连续的。我们之所以看到的好像是连续的场景，这是因为我们的感官感知能力是有限的所造成的结果。第二，对于一个相对变化不十分明显的空间背景，我们真理或客观法则是基本相同的。如果空间背景变化了，理论物理上，可以采用协变的方式在数学上进行描述。第三，对待不同时期的社会背景，我们则采用当时人的认识能力和接受能力作为检验相对真理的标准。对待同一时期的不同社会背景，也是如此。

　　康德从逻辑上，以时间前后相继而且是不可逆的链条作为条件，认为“绝对真理”是不需要检验的，需要检验的肯定不是什么“绝对真理”。既然没有绝对真理，也不存在能够检验绝对真理的绝对标准，那么我们只好退而求其次，需要我们认真地认识和把握相对真理。我们这个客观世界，因为只存在相对真理，而不存在绝对真理，因此关于相对真理的知识，才是最可靠的真正道理。所以，我们与其在“真理”问题上钻牛角尖，莫不如回头把握相对真理。相对真理才是客观现实中真实存在，只有相对真理才是客观世界中真实存在道理，才是我们能够发现到的道理，才是有适用价值的道理，才是值得我们追寻的道理。十分令人发欣慰的是，中国的传统的儒释道三门哲学，在涉及真理的核心问题时，指明了只关注真知或相对真理，从来没有论证过存在绝对的真理，而中国哲学的第一步经典《易经》更是如此。

　　第三，事实上，从认识主体和被认识的对象之间的关系上，我们是不能认识到“真理”的。这一点中国古代的哲学家公孙龙分析的再明白不过了。他说：“无莫非指，而指非指。”我们的认知主体，只能同过概念来表象被认识的对象，而概念永远不是被认识的对象本身。而科学上，测不准关系式表明，一个绝对精确的物理量的测量是无法实现的。也就是说，我们的认识能力无论直接地还是间接地，都获得不了“知识和它的对象的一致”，也就是我们是不能获得绝对真实的真知的或真理的。

　　我们获得不到真理，其结果似乎让我们感到非常沮丧。而从另一方面，正是没有绝对的真理：我们每个人才需要“苟日新，日日新”，才有不断进步的必要；我们人类社会才需要不断完善，才有不断进步的必要；地球上的万物才需要不断进化调整，才有日臻完美的必要。

　　中国的主流哲学是儒释道。儒家核心诉求是“仁、义、礼、智、信”，“温、良、恭、俭、让”等等。但这些不是个绝对的真理，因为孔子在《论语》中指出：“不教民以战，是为弃之。”《论语》首句，就是“学而时习之”，学习要及时弄懂弄通，紧接着是“不亦说乎？”而不是就可以“一劳永逸”了。所以，学习是作为人永恒的过程，是追求真知的过程，而不是获得真理的过程。假如通过学习，可以获得真理，人和社会的前进脚步可能就会渐渐地停滞不前了。

　　佛家禅宗对这个问题的认识，同儒家是类似的。《坛经》说“经云：凡所有相，皆是虚妄。”心性既不是绝对的主体，也不是绝对正确的标准，而客观世界有是变化的，所以《坛经》说：“至应无所住而生其心。”道理只有相对性，没有绝对性，所以《坛经》中说“一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。先立无念为宗，无相为体，无住为本。”

　　禅宗似乎延续道家学说的核心理念。这是因为“无念为宗，无相为体，无住为本”，明显对应着《道德经》首章指出的“道可道，非常道，名可名，非常名”。而不二之法，对应者《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”事物的原因和结果，都处在相对变动之中。原因之上，还有原因，结果之下，还有结果。善会可能转化不善，不善可能转化为善。

　　万物的变化不能超越原因和结果，但也既不会停留在固定的原因之上，也不会停留在固定的结果之上。在禅宗为“不二之法”，在道家为“非常道”，在儒家为“习而不习”（通与不通。）

　　从柏拉图的“理念”，再到笛卡尔的“我思故我在”、斯宾诺莎的“实体与充分原因”、莱布尼兹的“精神上的单子”、康德的“二律背反”、黑格尔的“绝对精神”，所祈求的似乎是真理或世界的本原，但莫不因为渴望真理而背离了真知。在信仰的世界，如果苛求真理，不仅得不到真知，还会背向了真知。

　　综合以上，究其根本，是因为我们这个世界的性质，只存在绝对的相对性所对应的真知，不存在绝对的必然性所对应的真理。所以我们必须将我们追求绝对真理的心愿，转向为追求相对的真知。人类活动，最重要的原则是认识事物的原则和交往的原则。在小的范围之内，真知是“海内存知己”，而不是“海内同于己”，在大的范围内，真知是“人类命运共同体”，而不是“各自利益最大化”。只有这样，我们才能相互包容，相互勉励，进而实现共同完善道德与自由的原则和规范。