第四讲：贤与中国文化之元

　　世界上任何一种哲学或者文化都有它得以推衍的逻辑起点，由这个起点开始，人的精神力量与自然界的物质力量不断相互碰撞、借助，形成一种强大的文化合力，推动着人类精神文明和物质文明的进步。这个起点就是文化之元。既然是文化之元，它就不是一个简单的精神或物质概念，而是人类在认识世界和改造世界时所形成的基本价值核心，是精神与物质的化合体。

　　研究西方哲学或文化的人不难发现，西方现有的科技进步、民主政体，都可在其哲学传统中的认识论和本体论中寻找到基本的动力和根据。科技进步有赖于人对世界的探索，这是不言而喻的。而对于民主政体来说，选民总是希望谙熟各部门业务的专家来实施政治管理，即所谓“技术政治”(technocracy)。在他们看来，认识自然、改造自然与认识社会、管理社会是一回事。认识论和本体论可以具体到专家或智者头上。因此，柏拉图的“哲学家——王”的观念与爱因斯坦被要求担任以色列总统或工程师撒切尔夫人当选为英国首相乃是一脉相承的。总之，透过西方文化的各种现象，你终究会看到它们最核心的价值本元——智者。可是，反观中国哲学或文化，我们发现由本体论和认识论所构成的哲学特征，并不是中国哲学中最迷人的部分。中国哲学最关心的是树立并养成理想人格，是成为圣贤。中国哲学认为，圣贤不仅是智慧的，而且主要还是道德的；尚贤也不仅仅是“任人唯贤”，而且还要用贤人的人格力量感化世态人心，为世界立“风范”。中国哲学并不是从“爱智”的意义上把人培养成某种专门家，而是从“尚贤”的意义上要求人具备理想的人格。养成这种人格是人生的目的和意义，它与谋生的手段分属两个不同的层面。贤人因其才干自然也有某种谋生的手段，但他又绝不局限于这一点，他还要为社会，甚至为宇宙尽一份做人的义务。“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录》)这句话可以表征中国贤人的基本价值取向。中国人人生理想色彩斑谰的画面也是由这个元点散射开来的。中国哲学的这个特征使西方人认为中国文化乃是一种人生伦理学，或者叫“泛道德主义”。一些中国学者也喜欢用“智者”和“贤人”来标识中西文化的差异。这种观察也确实契合中外两种文化与传统。

　　一、贤人在中国文化中的价值

　　正如西方文化要是剥去了智者，则其一切物质文明和精神文明便失去了活水源头；中国文化要是抽去了贤人，则其人生理想、社会理想、乃至宇宙理想都会变成无生命的概念躯壳。因此，贤人以及围绕贤人所阐发的基本价值乃是诠释中国哲学或中国文化的一个重要基点。中国人在两千多年的封建社会里是提倡尊君的，可是老百姓会用“贤君明主”来臧否圣上；中国人有法古敬祖的传统，可是他们仍会用“孝子贤孙”来对晚辈表示赞赏；中国人有夫权本位的家庭大男子主义，可是他们也会用“贤妻良母”表示对妇女相当的尊重；中国的政治有血亲嫡传的宗法色彩，可是中国文化也提倡矫正宗法弊端的“任人唯贤”的思想。总之，中国文化中优秀的部分得到贤人思想的鼓励，卑陋部分也会得到贤人思想的修正。纵观中国的历史，我们不妨说中华民族是多灾多难的民族；同样，中华民族也是乐观的民族。不管面对什么样的艰难险阻，中国人总没有放弃自己的人生理想。在这个理想中，贤人几乎是一个永恒的目标，它标记着人对外界显示的才智、能力，对内心世界所有的道德修养和精神自娱；社会用权位、机遇、荣誉回报它，它反过来也潜移默化地改造社会风貌。在贤人身上体现着多种文化因素的统一：有个人的内心世界与外部社会的统一；有体力才智与精神伦理的统一，有权位财富与责任良知的统一，有内圣与外王的统一。中国人小到格物致知，大到治国平天下，没有贤人思想的驱动力，这些理想是很难贯彻于生活的。

　　贤人既然是一种理想的人格，它便被赋予了一些基本价值。

　　首先，贤人要具备才干、智慧。这种价值主要体现在人与外物的关系上，是人认识世界和改造世界的物理尺度。中国人喜欢在文艺作品里用“才智过人”来描述贤人的这种价值。《论语·子张》说“贤者识其大者，不贤者识其小者，”表示贤是一种较高的认识能力。春秋时期，大凡一诸侯国能率先称霸都与一国能举贤，用其专长变法相关，象齐桓公拜管仲，秦穆公拜百里奚。这样的贤人不论出身如何，皆因其治国才干而为社会推重。象战国时期“四公子”所养的三千门客中，有冯灌，毛遂，甚至那些“鸡鸣狗盗”之徒，他们都有某种才智和技能，是那个时代养士尊贤的产物。

　　对贤人才能方面的偏重，三国时代的曹操也是一种典型。他的“唯才是举”甚至适用于那些“负污辱之名，见笑之行；或不仁不孝，而有治国用兵之术”者。由此可见，以才干，或一技之长衡量贤人的价值，在社会大变动时期是人们最为乐道的现象了。

　　后来，范宁在《春秋谷梁传集解》中总结说，“邵曰‘贤者，多才也。”’王弼在《老子注》注中也说，“贤，犹能也。”这些注解都表示贤在中国历史的进程中被赋予了一种才干、能力价值。这种价值可以比之于西方人赋予“智者”的价值。试想一下，我们国家在20世纪70年代末所提倡的“尊重知识、尊重人才”，以及在后来的市场经济改革中大量地宣传“聘一个贤才，救活一个企业”不都是在重新确认中国文化中贤人在才智方面的价值吗?

　　但是，这毕竟只是中国贤人价值的一部分，而不是贤人的全部价值和文化含义。接下来，我们还应考察一下贤人的道德品质，即贤人被赋予的德行价值。

　　我们知道，西方人从“智者”的立场出发，提倡“知识即道德“(苏格拉底的思想)。但他们后来发现维系道德显然不是知识所能承当的，所以，他们很快转向了宗教。科技与宗教本来是矛盾的；然而科技，甚至法律都解决不了西方人所面临的道德问题，因此，西方文化便为宗教留下了一个发挥社会作用的空间。费尔巴哈认为这是理所当然的。因为“基督教的上帝是品质和能力的总和。”这句话其实只说对了一半，西方智者对宗教的兴趣并非是因为上帝的能力，而是因为上帝在道德和良知上对他们的启迪。

　　可是，在中国情况就大不一样。中国贤人所代表的理想人格，不仅要求有智者的才干、技能，而且还应有觉悟程度高于宗教的德性品质。在社会功能这个意义上说，中国的贤人兼具了西方工程师和传教士的双重功能，也可以说中国哲学涵摄了西方哲学(西方人将自然科学也归为哲学，称为自然哲学——natural philosophy)和宗教的价值，而且还高于宗教的价值，因为中国的哲学(其特征是人生伦理)本身含有价值取向，其维系道德的功能亦有别于宗教的迷信，是建立在常识启发之下的。现代的中国人中也有把中国哲学的这种理想、人格说成“又专又红”的，中国的贤人即可格义为进教堂的西方科学家。确切地说，德在中国贤人身上是高于才的，是与具有宗教情怀的“天”所同一的，所谓“皇天无亲，惟德是辅。”(《左传》僖公五年引周书)，德在周代成了最高的世俗价值，“是先王能够配上帝或是昊天的理由，因而也是受命以‘乂我受民’的理由。用现代人的眼光看，作为一种价值被投射到贤人身上，德还具有高于宗教的价值，代表着人世间最好的人生理想。

　　然而，贤人究竟从何时在才干和技能的价值之上又增加了德行价值?这从时间和例证上都难于考证了。不过，从认识论的意义上讲，我们仍旧可以给予其合乎逻辑的说明。

　　武王伐纣时说，“纣有亿兆夷人，亦有离德；余有乱臣十人，同心同德。”可是在《诗经》中，《商颂》只是赞美商朝先王的武力，即那时贤人的价值主要是在才干和技能上。到了《周颂》，基本就是在赞美文王的“德”了。这样的转变，或者说赋予贤人德行的价值，其意义在于人对事物的认识水平的提高。人们最初在认识自然、改造自然，认识社会、改造社会时，才干和技能是最直接的价值。随着人们认识的深化，最终将才干、技能与行为成功之间的关系也抽象成了一种价值。这种价值比起具体的才干、技能更具普遍性和持久性，是一种更高层次的才干和技能。对宇宙而言，“天地之大德曰生”。(《易传·系辞传下》)对社会而言，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，其次有爵为公、卿、大夫，世世不绝。”(见《左传襄公二十四年》并引日唐书高士廉传)) 道家的人说，这种贯穿于宇宙和社会的德，其实就是无、是道。理想的人生无非是借重这种德、这种道。“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身”。事物得宇宙之道而显于德，人得社会之理亦显于德。德成了理想人格中高于才干的恒久性价值。

　　体现在贤人身上的德才价值并不是两个并行或者排斥的因素。贤人并不是有才无德，或有德无才之辈。才智对贤人来说不会离开德行而充分地实现，德行一定是以才智为基础的价值升化。西方的智者在物质生活方面可以是个单纯的科技家，而在精神生活方面他仍然是某种哲学或宗教的信仰者。中国的贤人在某些特定的情况下可以被尊为才智之士，但是在文化或历史的整体背景下，贤人则是道德的楷模和社会风范。他身上的才智是完成这两种社会功能的一种必然条件。也就是说真正的才智在更高层次上是与德行兼容的。西方人喜欢用“科学无国界”(Science knows no bounds)来表述智者的价值观，中国人却以贤人的观点解释说，“科学家有祖国”(原中国科学院院长周光召浯)。才智既然是体现在人身上的，那么人的民族道德和生活伦理也一定会通过这种才智表现出来。

　　过去有种偏见认为才智是个人的事，道德是社会的事。有些人喜欢更直观地说法：“学点本事装在脑袋里才是自己的东西，谁也拿不去．”“良心，几分钱一斤?”这样一来，仿佛真地把才智和道德分成了自己的和社会的了。其实这种说法是经不起推敲的。个人的才智不作用于社会，才智便失去了存在的价值；个人才智作用于社会又有个人心态和社会认同的问题，这又离不开道德。西方的人文主义者认为，个人才智与社会认同如没有价值冲突，便会产生一种荣誉感；如果有了价值冲突，又会产生负罪感。在雨果的小说《悲惨世界》里冉阿让是一种荣誉感的典型，而沙威警长则是一种负罪感的典型。西方的科学家发现了核能，然而又为原子弹给人类造成的威胁而进行和平祈祷。去教堂忏悔的人大部分不是因为其才智上的欠缺，而是出于道德和良心上的不安。只有这样，他们才找到了个人才智与社会道德的平衡点。

　　中国哲学认为，个人才智和社会道德在贤人身上历来是统一的。才智的高低只说明人的道德觉悟程度。才智高的人有道德自觉心，才智低的人经过启示也能明了道德。贤人的使命就是用其才智奉献于他人。他一旦这样做了他也就尽了一份社会道义。有一个常被征引的故事说，王阳明的门人在夜间捉得一入室之贼。他对贼讲了一番良知的道理，贼不解地反问，“请告诉我，我的良知在哪里?”当时是热天，他叫贼脱去了上身的衣服；又说，“还太热，为什么不把裤子也脱掉?”贼犹豫了，说，“这，好象不大好吧。”门人向贼大喝：“这就是你的良知。”贤人是高才智与道德良知的统一体。他用自己的才智为社会创造物质财富，用他的道德良知启迪、改进社会的精神风貌。因此，贤人的价值又是使社会广泛受益的公共价值。

　　为了使贤人的才智和道德更好地服务于社会，中国哲学突出了尚贤的思想，这也就是贤人在社会中的地位问题，所谓“任人唯贤”、“授贤与位”，无非是使贤人处在社会政治生活中的重要地位上。这便是与贤人价值相关的第三个方面——“位”。

　　要落实贤人的社会地位，首先就要举贤。《尚书·尧典》里说“明明扬侧陋”，周公的吐哺握发，“起以待士，犹恐失天下之贤人。”(《史记·鲁周公世家》) 晏婴说齐桓公对管仲“下贤以身，…迎之于鲁郊，自御，礼之于庙。”(《晏子春秋》内篇问下第四) 孔子的“举贤才。”(《论语·子路》) 这些都是举贤的最经典思想。孟子说得更有特点，要求统治者注意举用身处逆境的或居社会下层的优秀人才：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《孟子·告子下》) 中国老百姓后来说“破帽下面多好人”，大约也可以与孟子这种贤人与举贤思想相互发明。

　　举贤并不仅仅是为了完成一种道德义务，而是完成中国人人生理想和社会理想的必要部分。因此，必须赋予贤人要职，使其德才得以充分展现，人民、国家、社会咸受其益。墨家的人把尚贤以位的思想更是表述得淋漓尽致。他们说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”又说：“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平，禹举益阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。”(《墨子·尚贤上》) 中国哲学中儒、墨两家最长于用贤人思想来表达其人生及社会理想。道家的人把贤人的价值看成是与宇宙自然的同一，他们认为贤人的“位”应该超越个人和社会，是在宇宙本体那里。如果授贤以位仅局限于社会之内，那就会失去贤人与自然同一的远大目标。“道法自然”才是贤人的“位”之所在；贤人在精神境界上达到了这个“位”，就是实现了人生理想的“至人、神人、圣人”，其精神品质就是“放达”，低于此境界的品质就成了“作达”。在他们看来，儒、墨两家的举贤、尚贤都还处在精神境界的“初级阶段”，故其只谋求社会中的地位而忽视了追求其在宇宙中之地位。相比之下，法家的人最少用贤人来寄托其人生理想。他们认为：“贤智不足以服众，而势位足以诎贤。”(慎子语，参见《韩非子·难势第四十》) 他们的特点是将法、势、术放在贤人的德才之上，把位视为独立了德才之外的绝对的社会价值，荀子批之为“蔽于法而不知贤。”(《荀子·解蔽》) 如果说，儒、墨、道都把“位”视为贤人被认同的价值标准，那么，法家却曲解了这个价值，并将其教条化、绝对化了。

　　贤人除了才、德、位三种价值外，还应加上最后一种价值，即化。贤人有了才、德、位，便可为社会规风范、立仪表，推动整个社会精神风貌的改善。孟子曾说：“贤者以其昭昭，使人昭昭。”又说：“圣人(贤者)，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。”(《孟子·尽心下》) 后来秦汉“以吏为师”，设博士官制，武帝策问贤良，曹魏“九品中正”，以至隋唐以降的科举，都有以贤人风范社会精神风貌的价值。换句话说，用较高的社会地位褒奖贤人，其意义完全超越了褒奖本身，而是用以肯定“君子之德，风也，小人之德，草也“(《汉书·地理志下》)这样一种儒家的德治传统。在这里，我们也不妨回顾一下我们20世纪70年代末、80年代初那种“尊重知识、尊重人才”的历史，那时社会的精神风貌不是也为之大变了吗?

　　二、贤：最早的文字形式和学理解释

　　关于贤字最早的文字记录，我们可以从文献方面做一些探索。

　　按十三经排列的次序，在《周易》的本经中没有出现贤字。当然，《易传》中已有许多贤字运用的成例，且语义也与现代贤字相同。但考虑到《易传》是孔子以后的作品，从文献方面考察字义，其价值就不在文字的原始意义方面，所以，《易传》里的贤字只好存而不论。但是这里必须有个说明，《周易》经文记录的时代显然晚于《尚书》记录的时代。按文献内容的年代排列应是先《尚书》，而《周易》(经文)，而《诗经》。何以十三经偏列《周易》为群经之首呢?我想这是由以下两个因素导致的。其一，《周易》是经文和《易传》的结合，中国儒家的各个哲学体系都是以《易传》为依据而确立的，其有开创和奠基之意义；其二，各种经文都被后来的学者删定过，它的内容的时代性和原文的真实性已难统一，因此，按经文内容排列时代顺序已无必要。

　　最早见到的贤字是《尚书》中的通假字“献”，其字义与现代的贤字语义相近。贤字在古文《尚书》中有四例，而用“贤”字音形的也有一例，它是一个人名，没有引伸含义，不足引为现代贤字的先例。这个情况说明现代贤字的最早字源是“献”。

　　其一，禹曰：“俞哉!帝，光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。(《尚书·皋陶谟》) 这个“献”字即指万国的贤人，禹奉告舜要举用他们。可见，夏代已有“举贤”的思想。

　　其二，周公说，“日民献有十夫予翼，以于敉宁，武图功。”(《尚书·大诰》) 此句意为，这些天有十位贤者来帮助我，以求完成文王、武王未竟之业。“献”字在此指才智出众之士。

　　其三，周公说：“予惟曰汝劼毖殷献臣，…越献臣。”此句中“献”皆指贤良(大臣)。(《尚书·酒诰》)

　　其四，周公说：“其大悼典殷献民，”其意为要使殷商贤良的臣民都敦厚守法。”(《尚书·洛诰》)

　　其五，周公说：“君奭!我闻在昔成汤即受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸义王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。”(《尚书·君奭》) 过去的权威学者在解释这一句时，把这个“贤”字列入我们研究的现代贤字含义的最早例证之一。他们说：“最早出现‘贤’字的是《周书·君奭》篇，《诗·大雅行苇》篇与《小雅·北山》篇。就其中上下文义诠释，初出的‘贤’字，并没有德性的意味，而只是指在‘巫术’及‘射礼’方面的能手，或作技能优异者的代称。‘技能’的领域，也只限于狩猎。” 这个解释对《尚书》中的“贤”字是不能成立的。上例五中所用的“贤”字纯粹是指人名，并不是现代贤字的古例。这句话的意思是：伊尹辅助了商的第一个王——成汤；保衡辅助了商的第四个王——太甲；伊陟、臣扈、巫咸辅助了商的第十三个王——祖乙；甘盘辅助了商的第二十二个王——武丁。按修辞的要求，每一个并列句都指臣辅王，两者都是用的人名。所以，这里的“贤”字没有人名以外的特殊含义。南宋专治《尚书》的名学者蔡沈对这句的理解是正确的。他说，“巫氏，咸名。祖乙、太戊之孙。巫贤，巫咸之子也。”意为巫氏父子两代辅佐了祖乙、太戊祖孙二代，四者皆用人名(宋元人注《四书五经》，天津古籍书店，1990年版，上册，书经卷五)，我这里的疏证是想说明，现代“贤”字含义的最初价值是从“献”字转借的。从以上三例看，第三例中的辅臣都是贤人，但其价值内涵是由一、二、三、四例中的“献”字给定的。那四例里，“献”字是指在国家治理中文治武功、才德兼具的人。例五中的辅臣也是这样一批人，其价值也高于“巫术”和“射礼”方面的能手。另外，即便到了《诗经》中的“贤”字，其价值仍限于狩猎的技能方面，还达不到《尚书》中“献”字所涵摄的辅臣德才水平。所以，大体上可以这样推论，现代“贤”字的价值是从古代“献”字的价值转借而成的。“贤”字自身的古代价值反而与现代“贤”的价值相去甚远。

　　这一点也可从《诗经》中“贤”字的运用中看出。

　　《诗经》中用贤字仅见两例。

　　其一，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。”(《诗·北山之计·北山》)意为大家都是周王的臣民，何以让我们多劳苦。这是抱怨大夫执政不公。按《说文解字》的理解，“贤，劳也，谓事多而劳也。”孟子说，“我独贤劳”。段玉裁注《说文解字注》也是取“贤”的原本意义。

　　其二，“敦弓既坚，四侯既钧，舍矢既均，序宾以贤。”(《诗·生民之什·行苇》) 这句是说，弓箭很好，射的皆中，宾客的座次，应按优胜来排列。此处的“贤”确有射术技能之意，即“投壶某贤于某若干纯，贤多也。”(同上段玉裁注)

　　由此可见，在最早的文献中，现代贤字的价值源自于“献”的才德价值多于“贤”的技能价值。不过在《左传》、《周礼》及《论语》以后的典籍中，“贤”字渐渐失去了其原本的技能之义而转借了“献”字的古典价值。清王念孙在《广雅疏证·博雅音》中说，“‘白虎通义’引礼，郑笺赵注并以贤为贤才，失其义也。”又说，“五分其毂之长，去一以为贤，去三以为轵。”(周礼·冬官考工记第六) 这显然是把“贤”视为计量上的“多”之意，而无任何才干、德行之义。 这个解释与段玉裁的《说文解字注》也是一致的。他说：“贤本多财之称。引申之凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引伸之义而废其本义矣。” 可见，“贤”有才德之义是失其本义的结果。所以，它的价值源头不在“贤”，而在“献”，因为只有“献”的价值源头才有较完整的才德之义。从孔子“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)中还能看出“献”字才德之义的历史痕迹。

　　那么，取“贤”的技能和取“献”的德才结合而成现代“贤”字含义的最早文献是哪一部呢?我认为应该是《国语》。

　　《周礼》和《左传》虽然列在五经之中，但其记载的内容晚出《国语》；即便《左传》和《国语》同为左丘明所作，可是在《国语》中“贤”与“献”含义之别已成定型，故宜取内容早出的材料作为字义的源头。

　　段玉裁在注解“献”字时说，“献，本祭祀奉犬之称”(《汉语大字典》，四川湖北辞书出版社，1993年版，P579)。《国语》正是在这个意义上做了引伸。《国语·周语上》说：“…列士献诗，瞽献曲，史献书。”其中的“献”字已不含“贤”义，而是专指“奉献”。《国语·周语中》说：“尊贵，明贤…。狄，豺狼之德也，郑未失周典，王而蔑之，是不明贤也。”“贤”字已有了“德行”和“举贤”之义。

　　除了文献上的依据之外，“贤”字的本源意义是什么?它是如何转借了“献”字才德之义的?我们也不妨借鉴一下文字学和史学方面的研究成果。

　　文字学家杨树达先生写过一段文字，叫“释贤”，从字义构成方面表明他对贤字的理解：“《说文·六篇下贝部》云：‘贤，多才也。从贝，収声。’按文从収者，《三篇下収部》云：‘収，坚也。古文以为贤字。’据此知贤乃坚之初文。人坚而贤，故即以収为贤，后乃加形旁之贝为贤字耳。《能部》云：‘能，熊属，足似鹿。从肉，吕声。能兽坚中，故称贤能而强壮称能杰也。’今按能与耐古字同，惟坚乃能耐也。

　　以収为贤，据其德也；加収以贝，则以财为义矣。盖治化渐进，则财富渐见重于人群。文字之孳生，大可窥群治之进程矣。” 杨先生仅从文字学的意义解释贤字具有才德之义，可备一说。但他没有给出文献上的依据。这样就有点“六经注我”之嫌，是用贤字现有的才德价值去为古代的“贤”字寻找字形上的依据。如果说从収可以推到能耐，推到毛鬣坚刚，代表着古贤字体力技能之义，那倒是与古文献中的贤字本义相合。所以，“以収为贤”应该是据其才，而非“据其德也”。可是推到了“以财为义”，就不免有些牵强了。在中国文化传统中，义利是对立的，要仗义就得疏财，要正其义就不得谋其利。取财为义是难于自圆其说的。

　　历史学家顾颉刚先生注意到了这个问题，他说：“‘贤’的观念，原来也很简单，只是多财的意思，才能、德行的含义是后来才有的。”又说，“贤者必然是多财之人。” 按顾先生的理解，现代贤字的才德价值仅从古文字“贤”中获得了“多才”的语义。这可以从几个方面论证。其一，“贤”字得自于収，取其体质上坚硬、能耐之义。这与《诗经》上贤字的含义和杨树达先生的解释相合。其二，“加収以贝”表示财，甚至多财，与远古生产力落后，靠体力技能获得更多的生活资料的情况相符。其三，随着社会生产的发展，靠体力技能获财的机会逐渐让位于才智和德行所可能获得的生财机会，贤慢慢失去“财”的含义而仅存“多”的含义，以示物理上量的观念，其价值仍在体力技能的物理含量之内。顾先生以“贤”含有“厚”、“胜”、“愈”义说明“贤”取义“多”而非“财”。“贤者必须是多财之人”，但发展到了周以后，“文献上出现的‘贤’字，就很少沿用‘多财’的意思，而用其引伸的意义‘多’就多起来了。 这种理解与王念孙、段玉裁的解释倒是相吻合的。其四，“贤”字取杨先生“収”的解释，非据其德，而是据其体力才干，这与《诗经》中的贤字相合，取顾先生“贤”字从贝，与“货”、“财”、“贿”、“赂”、“资”皆表示多财中的“多”字，亦相合。两家取义之合，正好构成“多才干”、“多技能”的字义。这也是“贤”字转借“献”字才德价值中“才”的相同的基础。如上所言，“献”字在《书经》中有两义，一是维护传统王权，所谓“万邦黎献，共惟帝臣。”这是忠臣之德；二是帮助正义之师成就功业，所谓“日民献有十夫予翼，以于敉宁，武图功”。这是德行加才智。“贤”原义中的“多才干”与“献”字的德才字义之合，正好构成了“贤”字在周以后的价值。而且在春秋以后的文献中，“贤”字的“多才干”远不如“德行”突出。顾颉刚先生在解释《庄子·徐无鬼》“分人以财谓之贤”时说，“这句话的重点意义固然在‘分’，而不在‘财’。”这就是在突出“贤”的“德行”价值，疏财已经有了“义”的德行价值。顾先生又说，贤的“多(才干)”义和“德行”义是在春秋战国时期形成的。(同上注)这一点是与我们从文献考察中获得的结果相一致的。

　　至于贤的“位”与“化”义，那是由“德”、“才”衍化出来的。文字学可以不去解释它们。可是从历史学的观点看，没有将此义点出来，多少也是学理上的缺憾。

　　三、贤与中国人的人生理想

　　中国哲学在传统上的重点是讨论做什么样人的问题，即“圣贤之学”或者“内圣外王之道”。不同的哲学流派在不同的时期喜欢用不同的字眼表达他们不同的人生理想，如圣人、贤人、天人、真人、至人、士、君子、英雄、豪杰等等。在这些人生理想中，贤人是最具概括力的。从使用频率和价值包容力方面讲，各派所追求的人生理想还是贤人。尽管各派对贤人的价值内涵有着差异性看法，但其人生理想的总价值还是围绕在贤人“德”、“才”、“位”、“化”四个方面。

　　圣人，按我们现在的理解，是一种高不可攀的、近乎神的人生境界。我们说“神圣”，“超凡入圣”，即有这层涵义。可是“圣”字的最初涵义非常简单，“只是聪明人的意思，‘圣人’也是对聪明人的一个普通称呼，没有什么玄妙的深意。它所有的各种崇高和神秘的意义，完全是后人一次又一次地根据时代的需要加上去的。” 这种情况一如北京车夫说“您圣明”时，圣字所体现的古义痕迹。可是在大多数情况下，圣字还是被绝对理想化了。从孔子的“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语·述而》)“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”(《孟子·公孙丑上》)“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸”(《论语·雍也》)到《周易·系辞》中说的“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。是故谓之义。”《乾·文言》中说的“圣人作而万物睹”再到了孟子的“圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)  这一切都把圣人绝对理想化了，使它变成了最高的政治权威、精神权威和知识权威，而且这些权威还是天生的。后世的儒家为了使孔子满足圣人的这几个条件，也称孔子为“素王”，“万世师表”或说“天不生仲尼，万古如长夜。”

　　把人生理想绝对地圣人化，虽然是孔子、朱熹等人的精心之作，可是他们又并不真正欣赏这种人生理想，他们推崇而又教人实行的则是体现在颜回身上的那种贤人理想。

　　贤人本来与圣人是可以互训的，皆表示聪明而有德行的人。

　　《尔雅·释言》讲：“献，圣也。谥法曰聪明，睿智曰献。”《玉篇·大部》又说，“献，贤也。”可见圣贤、贤圣是同义的。可是，圣后来怎么高于贤了呢?中国是个重宗法传统的国家，后人崇拜英雄祖先，崇拜宗法领袖。所以这两种人就自然成了高于现世一切人生理想的楷模。三皇、五帝、尧、舜、禹、文、武、周公、孔于是历史上的圣人，各个朝代的皇帝、政治领袖、精神领袖也被视为圣人。贤人自然就不能再与圣人处于同一层次，就这样分离了。除开这一层宗法传统因素，圣贤本该是同一的。孟子、荀子、王阳明认为在人生理想上贤圣没有差别，人人都可以成为尧、舜、禹那样的圣人，甚至就理想人生说“满街都是圣人”。孔子自视为贤人，孟子干脆说孔子就是圣人，而是“出于其类，拔乎其萃”的圣人。(《孟子·公孙丑上》) 孟子设想贤人是一种人伦标准，用以衡量社会中下至庶民上至天子的一切人物，决定其尊卑、去留，其精神固然是对宗法思想下的人生理想的一大突破。在他看来圣贤、贤圣是一回事。要说有差别，那仅是德行上的差别。贤人德行高则可为帝，天子德行低则可废其为民；贤人在德行上应为王者师。这是儒家思想干预政治的德治传统，因此，也可以说，儒家贤人思想的政治含义是革命性的。

　　孟子认为，权位不能成为人生理想的最终标准，其价值远不如贤人的德行、才干标准。因此，在孔子看来是圣人的，孟子并不认为其有至高无上的神圣性；在孔子看来是贤人的，孟子则依其德才尊之为圣人或高于圣人。他说：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)重德才而轻权位，贤圣互训。不仅如此，贤人在人格上是高于圣王的。有民本思想的孟子看清了这样一个事实，能享有最高权位的圣人毕竟是少数，而德才上的贤人则可能是多数的民众。所以贤人作为一种人生理想比圣人更具有更广阔的社会基础和现实意义。这是民贵君轻的一种道德判断。

　　士，是中国哲学表示知识分子人生理想的另一个普遍称谓，它也可与贤互训，但绝少与圣互训。士与圣有较大的权位差距，与贤相比，士在才智和德行上略逊于贤，权位上无差距，因此，“贤士”并用较为常见。贤与圣无德才差距，仅在权位上有“圣君贤相”的差别，因此，亦可“圣贤”并用。权位是人生价值在德才方面的衍生物，所以，权位保护不了无德才的圣君，贤人可依德才取权位。因此，贤士既有一个共同的德才基础，又标志着士朝贤的努力方向。人们所要求贤的价值，在士那里也能看到。《说苑·修文》中说：“辨然否，通古今之道，谓之士。”孔子说：“士志于道。”(《论语·里仁》)“任重而道远”(《论语·泰伯》)和孟子说的“无恒产而有恒心者，唯士为能”(《孟子·梁惠王上》)，这些都是指士在德才方面的价值，是与贤人的价值相通的。所不同的仅仅是程度，荀子认为“士、君子、圣人”没有本质上的不同，只有人生理想的等级差异。 周敦颐说的“圣希天，贤希圣，士希贤。”(《易通·志学》)也暗示着这种不同。

　　当然，历史上不同的哲学家也曾用大丈夫、英雄、君子、真人、神人来表述其各自的人生理想和伦理价值，但其内涵都没有逸出各派在历史上对圣贤所做的价值判断。

　　在中国人人生理想的各个层面上，贤人是最有活力、最具革命色彩、最有包容力的人格价值，它上可通圣，下可接士、君子，具有最广泛的社会基础和最近现实的理想目标，因而成为中国文化中最为人乐道的人生理想。圣——贤——士，或圣贤、贤士、士君子、贤人，在中国人人生理想的任一阶段，贤人总有一种稳定的价值，构成中国人人生理想的核心。

　　中国老百姓敬重“谦谦君子”风范，中国居庙堂之上的人也提倡“礼贤下士”的风范，不管用什么名词表达出来，都暗示着一种具有历史生命力的人生理想——贤——在中国文化中的核心地位。如果动摇了这个地位，中华民族的文化生命和历史责任感就会枯萎。中国历史上大多数的统治者和思想家都不背弃贤人政治的口号，其意义乃在于人生与社会必须依赖一种为绝大多数人所遵循的理想主义和价值观，并以之为一民族的精神支柱。