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中国思想传统四十讲(五):中国圣贤思想的哲学背景

2017-05-23 10:33:00  作者:单纯  来源:中国孔子网

第五讲:中国圣贤思想的哲学背景     

  人们常用“西哲中圣”来描述中西文化的不同特征,认为西方哲学所追求的人生理想是“智者”,而中国哲学所树立的人生理想则是“圣贤”。所以,中国传统哲学又被称为“圣贤之学”。考察一下构成中国传统文化主流的儒、道两家的人生理想,我们或许会对中国哲学的这种特征有更进一步的理解。

  一、儒、道两家的社会及哲学背景

  中国夏、商及周朝前期,官师是不分的。政府某个部门的官员,或某个贵族的家臣,同时也是解释、传授与该部门有关知识和技能的学者。他们享有的行政职位与诸侯分封一样是世袭的,因而他们代表的学问和技能也留在官府,形成了“学在官府”的局面。到了周朝后期,奴隶制开始解体,并向封建制过渡。由于诸侯国之间的战争和兼并,传统的世袭官吏制被摧毁了,一些不再继承官位的学者流落到了民间。他们把以前在朝廷里或贵族家室中运用的知识和技能带到了民间。这种情况也就是刘歆在《艺文志》中引孔子的话所说的“礼失而求诸野”。

  流落到民间的这些官员已不再享有贵族的社会地位或政府提供的生活保障。他们必须凭借他们的知识和技能谋生,成了专门教授私人某种学问或技能的职业教师。官师的分离也由此而起。

  在这些流落到民间的官吏、贵族或专家中有专门传授古代文化典籍和指导婚丧祭祀及其他典礼的教师。他们就是中国历史上所说的“儒”,由他们构成的学术流派就是中国哲学史上所称的“儒家”。

  另外一种流落到民间的官吏、贵族或专家,他们也很有学问和天才。但他们并不热衷于阐扬或传授古代的典籍,对三代留下的典章制度采取回避或揶揄的态度。他们看到了政治动乱给人民造成的痛苦,对人类现实的社会生活感到失望,宁愿退到自然天地,以寻求内心的安宁。他们主张远离社会,躲进山林,因而被称为“隐者”。“隐者”对自己的行为有一套系统的理论,坚持这套理论的人就被称为“道家”。

  《汉书·艺文志》从渊源关系总结过儒、道两家:

  “儒家者流盖出于司徒之官。助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言。”

  “道家者流盖出于史官,历记成败、存亡、祸福、古今之道,然后知秉要执本。清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”

  刘歆的这种概括,从探求儒、道两家的社会背景来看,还不失为一种正确的思路。它的侧重点在于解释一个流派的形成过程。所以,很难要求他这个解释也符合于一个流派形成后的各种情况。也就是说,一个典型的儒家或典型的道家完全有可能是这个流派的集大成者,而不必是这个流派形成过程的亲身经历者。

  儒、道两家代表了中国秦汉思想的主流部分,并且交互影响着中国二千多年的民族精神生活。所以,研究儒、道两家的社会背景又是理解中国文化的先决条件。儒家的人倾向于把春秋之前的中国社会理想化。在那种社会里,他们的地位是官师,自己的知识和技能可以为上层政治服务,对社会产生着直接的影响。待后来经过春秋战国的社会大变动,儒家的人总是希望恢复到三代的历史状态。他们认为,社会中最高的道德品质是“仁”,而三代实行的就是“仁政”。所以,他们提倡“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)儒家的人设定了一个理想的社会制度,所以,他们一生的努力方向都是实现或者恢复这样一个远古就存在的社会制度。他们为这种努力建构了一个理论体系,主张以和平改良的方式完善政治制度和社会生活,为中国封建社会提供了一种较为现实的意识形态,缓慢而持续地推动中国文化与时俱进,显示了其积极的入世特征。

  道家的人代表了中国文化的另一个侧面。他们虽然也由于社会变动,走上了学术由官而民的路子,可是他们的心态是超然的,表面上看或许还是冷漠的。他们看厌了官场的勾心斗角、诸侯的征战讨伐,从更广阔的自然天地,无涉人欲的草树禽鱼来阐释种种社会现象,把自然极端地理想化,总结出了自然无为而无不为,社会欲为而无所为的哲理。他们要么以身体避开社会,躲进山林,一如传说讲他们的宗师老子出函谷关,人“莫知其终。”(《史记·老子韩非列传》)要么是置身世中,游心世外,不卷入人世间的是非矛盾,“不谴是非,以与世俗处。”(《庄子·天下》)这便是他们以退为进的处世哲学。

  在春秋战国变动的历史过程中,儒、道两家形成了各自不同的解释社会生活的传统。儒家要求人以积极的姿态介入社会生活;他们对于社会总是提出主张,加以引导,总希望当政者能采纳他们的思想,实现其“修、齐、治、平”的抱负。这种传统在中国和平发展的历史阶段确实得到了大力阐扬。但一当乱世袭来,兵贼纷扰,儒家的社会思想便失去了现实的感召力。此刻,大多数人倒倾向于在道家的传统中寻找精神安慰。道家关于自然无为的理想可以帮助人们避开乱世的伤害,同时也为人们批判现实社会提供了一种特殊的武器——不合作。

  儒、道不仅在社会升平或动乱历史背景中得到继承和发扬,而且就一个人的生活历程来看,也起着很好的平衡作用。“穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)前者是道家所提倡的精神境界,后者是儒家所期待的圣贤情怀。任继愈先生说:“有时同一个人,做官时讲孔孟,不做官时讲老庄。” 可见,儒、道既是中国社会的两种主要传统,而且也潜移默化地影响着中国人的人生态度。

  二、儒、道的圣贤观

  人类对于自己所关心的对象,思考的客体,往往要寄予最高的价值判断,使其成为超越具体事物或客体的普遍权威,并且还为这个价值判断提供一套理论。这便是我们常说的理想主义。反观中国的哲学,儒家的理想主义在三代的社会,道家的理想主义在自然。在这种理想主义的背景下,儒、道两家又阐发了自己的人生观,即何为理想的人生?

  按照儒、道两家的理解,人生都有最高的精神成就。儒家认为人的最高的精神成就是圣贤,道家认为人的最高精神成就也是成为圣人、天人、神人或至人。他们的最终理想都是谋求人与宇宙的同一。孟子说:“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)又说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)人伦即人在社会中所表现出来的诚与性,把诚与性发挥到极致,人就可以“赞天地之化育”,“与天地参矣。”(《中庸·第二十二章》)道家的圣人、至人、天人或神人也追求与天地的合一。他们超越了人世间的道德价值,寻求最高的或者超道德的价值,所谓“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子,逍遥游》)圣人得道,这个道不是人为的价值内涵,而是宇宙的根本。

  儒家典型的圣人当首推孔子。可是孔子在《论语》里并不把自己当作圣人。他说:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语·述而》)不过,他倒是暗示他是像其弟子颜回一样的贤人。后来儒家的人把颜回称为“复圣”,将孔子称为“古之贤人”的伯夷、叔齐也称为圣人。特别是孟子,他能从人的某种德行和才能来评断,把孔子思想中的贤人看成是某个方面有较高成就的圣人,建立了儒家人生理想中的圣贤观:“伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。”(《孟子·万章下》)因为儒家的人生理想是在社会中实现的,圣贤并用或圣人贤人化具有更现实的社会意义,也使儒家的伦理精神能对更多的人产生积极的影响。这一点似可作进一步的引申。

  儒家的圣贤首先要面对社会生活。他们必须通过后天的学习获得知识和技能,使他们在社会生活中有所作为。只有这样的人格才是完备的。孔子认为,他们只要有一技之长、一种优秀的品格即可算作“成人”了。(《论语·宪问》)

  其次,儒家的圣贤还应有治世的政治抱负。儒家倾向于认为社会是靠道德力量维系的,最理想的社会,道德也最高尚、最普遍,最有道德的人也就最应该成为国家的政治领导。儒家的传统认为,“只有圣人能够治国,应该治国。” 一但圣人真地掌握了国政,儒家的社会理想就成了实际的王道。可惜这种机会中国历史上并不多。

  再次,儒家的圣贤观只是设定一种社会理想,至于是否在全部的知识领域或对于全部的技能都有登峰造极的领悟并不重要。社会上只有少数人可以成为最突出的专家或实际的政治领袖。因此,从个人方面讲,只要有执著的人生理想,在精神上就已经是圣贤了。王阳明说“满街都是圣人”,便是这个意思。

  最后是圣贤对现实的态度。虽然儒家“希圣、希贤”(周敦颐语),用人的积极努力去实现崇高的社会理想,但有些事毕竟是人力所不能及的,或者限于个人的条件,人的努力结果总有不同。有尧舜这样的圣贤,有孔颜这样的圣贤。孔孟以后的儒家必须面对圣贤的这种巨大的现实差异,以修正传统的圣贤观,确定比社会地位成就更为根本的价值。其实,这个价值孔孟已经指明了,只是后来的儒者们在长期官学权威地位的荣誉中淡化了这种根本价值,那就是孔仁孟义,或者就叫“仁”。孔子常把圣贤看作“仁人”,如“若圣与仁”和“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”为“殷有三仁”。(《论语·微子》) 可见,“仁”乃是儒家社会理想中最高的精神境界,圣贤正是达到了这种精神境界的人。

  道家的圣贤观是建立在他们的宇宙本体论之上的。他们理想的圣贤并不在社会生活中来实现其价值,而是在比社会生活更高的层面——天地自然世界——来实现自己,谋求与宇宙的同一。宇宙是永存的,与宇宙同一的道家精神也是永存的。道家的人并不是像表面那样不关心社会,而是把这种对社会的关心寓于他们对天地生活的向往中。他们认为关心社会生活应该用一种最佳的办法,那就是不关心社会生活。这在表面上看来是矛盾的。但它又暗示着一种高度的自觉:自然界存在着一种机制,能自动地把社会调节到最佳状态,任何人为的努力都会干扰这种自然的调节工作。因此,道家的圣贤与儒家的圣贤对社会、人生的理想是不一样的。道家的人也用圣贤或借颜回之口来表述他们的人生理想,但他们对圣贤的界定方式和鼓励方式与儒家的方式有很大的不同。他们的圣贤是超越社会的,就这方面讲是无为的;既然是无为的,在社会上提倡圣贤岂不就成多余的了。“圣人处无为之事,行不言之教。”(《老子·二章》)“不尚贤,使民不争。”(《老子·三章》)他们的圣贤是自然而然的圣贤,是自觉无为而无所不为的圣贤,而不是无所作为的“废物”。有人把道家称为“达观的废物”(胡适语),显然是误解了道家的精神。

  老子认为,圣人应该是认识了“道”的人。“道”是宇宙的本体,也是自然变化的根据;它是“朴”,是自然,是离人为的努力最远的东西。人为的努力不应该去改造社会,而是在于提高人的觉悟,与自然,宇宙、“道”保持统一。“道”不是一种具体的知识和技能,但却是所有知识和技能形成的最根本原因。所以,它的作用和意义比一般的知识和技能大得多。认识了“道”的人无异于掌握了最多的知识和技能。圣人在某些方面的无为保证了他在所有方面的无所不为。但圣人的无为又不是事事无为,至少他在思想“无为”的意义时是有为的,甚至是有大作为的,否则道家的“道常无为而不为”(《老子·第三十七章》)就不会演变成一个理论体系。道家经常把这种圣人的自然境界比喻成“赤子”之愚。其实,这两者是有很大差别的。“赤子”之愚是无知的自然,圣人的无为却是对自然的自觉,是“无知之知”,是最具哲理精神的创造。

  道家的圣贤在了解了宇宙本体之后,对社会、人生就有了一个基本的原则,即有意地回避和放弃。这是无为思想在社会生活中的具体运用。他们认为圣贤不过是天地自然中的一部分,不能孤立于自然之外。既然圣贤自己从属于自然,就不应该去做人为的事情,因而无功。既然放弃了社会功业,名声也就无从谈起了。不仅如此,道家的人既然从自然的本性中得到了最高的启示,他就还应当放弃世情最难了断的喜怒裒乐之情。道家的圣人忘情,并不是没有人的情感,而是不为情所累,做到“以理化情”。自然有自己的道理,人不能违其理而动之以情,否则只会徒增烦恼。圣人觉解了这一层,所以能“顺其自然”。道家的圣人忘情常见于他们对亲友亡而不悲的解释。

  三、怎样成为圣贤

  儒、道两家都关心人生对社会的意义。他们认为人一旦成为圣贤就可能对社会作出最大的贡献。但他们成为圣贤或对社会贡献的方式又是有区别的。儒家的人认为,圣贤的生活空间是从家庭到社会,他们的精神境界由内心向社会、由小到大,靠不断积累而提高。道家的人则说,圣贤的生活空间是天地宇宙;他们的最高境界是与贯穿于宇宙中的“道”保持同一的,人在社会中的知识积累反而会影响圣贤达到最高的精神境界。所以,他们的圣贤能做到“绝学无忧”(《老子·二十章》)。能理解不学习的意义就是学习所可能获得的最大收益。道家的圣贤就是在这种辩证的智慧中得“道”的。

  儒家理想的生活空间是社会,它的具体内容是人伦和世务。圣贤必须面对这些现实,有所作为。他们的道德品质和知识技能只有经过社会的检验才有意义。离开了社会,儒家的圣贤就没有了认定的客观标准,甚至是失去了生活方向。儒家的圣贤的价值实现方式是全身心地投入社会生活。这个特点导致人们把它看成“入世的哲学”。

  社会是儒家圣贤的天地,但并不是走入这个社会就自然成为圣贤,他们还必须努力提高道德品质和知识技能。这是一种止于至善的人为努力,是每个人都可能做到的。为了使圣贤这种人生理想具有广泛的社会意义,儒家的哲学从人的本性上解释了常人成为圣贤的可能性,并且谈到了把这种可能性变成现实性的方法。孟子说:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)荀子也说:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)孟子那样说是因为他相信人是善的,人天生就有仁、义、礼、智这四种“善端”,只要人充分发展这四种善端,就可以成为圣贤。尽心,知性,知天,善养浩然之气,充塞于天地间。天是一种最高的道德境界、是道德之天。人努力达到了这一步,也就成了圣贤。荀子认为人性除了恶端之外,还有智能。他说:“凡以知,人之性也,可以知,物之理也。”(《荀子·解蔽》)人的主观认识与客观事物(包括社会、人生)的规律相吻合就是智,用礼把这种智教化到最佳状态即是高智,高智亦即圣贤。这是从认识论方面讲人怎样成为圣贤。他还说,“不闻不若闻之;闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行而止矣。行之明也,明之为圣人。”(《荀子·儒效》)

  到了新儒家,怎样成为圣贤仍是一个焦点问题。周敦颐提出“圣人立教”(《通书·第七章》)和“立人极”(《太极图说》)。这是说儒家的使命是叫人作圣贤,而且还设定了标准,达到这个标准的方法是“无欲”和“静虚”(《通书·第二十章》)。圣人立的人极是自然而生,自然而行,修养虽在社会之内,但却没有私欲杂念。新儒家的方法多少受了点道家的影响。

  道家的圣贤之道是从逃避社会和静观自然中总结出来的。他们认为自己的圣贤之道是战略性的,而不是权宜性的,它包含了高于儒家入世思想的智慧。

  道家精神生活的空间并不限于社会,他们对于社会是“置身其中,游心其外”,这个心往往外在于宇宙自然之中。道家的圣贤总是站在社会之外,因为那样更容易看清楚社会中的事。他们并非不关心人伦和世事,只是关心的方法与儒家的不一样。他们“入世”的战略往往用“出世”的形式表现出来。他们认为这便是最佳的人生战略,因而并不是本质上的“出世”。

  老子心目中的圣人是得“道”之人。因此,成圣的方法就是“为道”。他说,“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”(《老子·四十八章》)照道家宇宙本体的观点,“道”是一切有的根本,它能产生一切,因而是“万有”,在它之上不再有任何东西,因此,它又是“无”。人从根本上讲是“无”,因为他不是“自根自本”。但他又是具体的“有”,有个体形状,有欲望,有感情。为道的方法就是逐渐减少这些“有”,减少到了“无”,就达到了“道”一样的境界。由无产生一切有,“无为而无不为”,圣人是用从自然中获得的启示来面对世事人生。他的方法不是“为学”,而是“为道”,是“日损”,因而在儒家的人看来是“出世”的。但实际上老子认为这种方法无所谓“入世”或“出世”,只是更智慧,更易成功而已。他所关心的对象仍然是社会,关心的方法则是效法自然:“故圣人云,我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”(《老子·五十七章》)自然界没有人为的改造,仍然保持着自己的生机与和谐,人类社会难道就不能如此吗?

  道家的人从自然中观察到“无用之用”,在认识过程中强调“无知之知”,面对社会提倡“无为而治”,面对人生想到的是无情欲而与天地同寿。庄子认为成圣贤的方法就是要反儒家的圣贤而行之。他批判儒家的圣贤,并在批判中寻找达到道家圣贤的途径。他说儒家的圣贤治国和伯乐相马是同样的过错,因为他们用人为的仁义标准代替了社会中自发的东西,滋长了人世的情欲争斗(参见《庄子·马蹄》),儒家的圣贤想方设法去治理天下,结果这些方法反过来害了儒家的圣贤,社会最终也治理不好。反过来看,放弃圣人的智慧,去掉贤者的技能和救世抱负,社会自然就会治理好。圣人并不提倡什么,只是效法天地罢了。“大圣不作,观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)天地之博大是因其自然而然,人之成为圣贤也必须循天地这样的自然而然。

  四、道德与圣贤

  中国哲学的任务是培养圣贤人格。儒家从社会责任方面强调这种人格的意义,道家则从人的自然本性方面强调其意义。儒、道对圣贤的看法正好揭示了他们之间的差异和互补。

  儒、道两家的宗师孔子、老子都讲到了“道”,都以“道”为自己哲学思想的主要内容。老子的“道”有宇宙生成论和本体论的涵义。孔子的“道”则指社会伦理和生活理想。在先秦的思想中,“天道”和“人道”是有区别的。“天道”是人的主观意志的最高表现,人道是社会意识及规则。可是,老子的“道”却超越了它们,具有更大的概括性,可以从宇宙论和本体论方面加以阐扬:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子·四十二章》)从宇宙形成方面讲,《老子》里的“道”是生成天地与万物的根本,从本体论看,不管天地间产生了多少事物,或者以多少不同的方式存在,它们都可以被追溯到“一”或“道”这个最初的本源。这是《老子》里的“道”与孔子的“道”明显不同之处。但《老子》的“道”也有主观真理的一面,这又和孔子的社会伦理之道有相通之处。《老子》说:“上士闻道,勤而行之,中士闻道,若存若亡,下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”(《老子·四十一章》)它这里的“道”是就社会生活层面讲的,也是孔子的儒家之道关怀的重点。在孔子看来,“道”首先是人世间的社会理想,这点明显不同于《老子》中的自然理想之道。孔子的“道”是寄托在孔子的社会理想中的最高精神成就。他说:“齐一变至于鲁,鲁一变至于道。”(《论语·雍也》)孔子一生的理想就是在社会中执行这个“道”。可是由于各种客观条件的限制,他所理想的“天下为公”的“大道”(《礼记·礼运》)并没有被真正推行。所以,他喟然叹曰:“道不行,乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)并且还极不情愿地承认人为努力也有其极限:“道之将行也与,命也:道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这种心态与孔子对颜回的欣赏,对曾点的赞许结合起来看,我们不妨说,孔子对道家的隐士思想也有一定程度的认同。

  孟子继承孔子的传统,也大谈儒家的“道”。不过那是一种更直接的、理想主义的政治、人生之道。在政治上,他有“为君之道”,即“行仁政”的“王道”,是“得道多助,失道寡助”(《孟子·公孙丑下》)的那个“道”。这个“道”的运用范围就是政治。就社会而言,除了圣君行王道外,一般人也应该行人道,做圣贤。孟子说:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)每个人都有自己该做的事,都应该极尽全力去做,这便是“为人之道”。他说:“规矩,方圆之至也。圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道,欲为臣,尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)

  道家到了庄子,也用“道”讲宇宙本体,但又不限制在宇宙本体。它总是要向社会、人生散发,以展示其价值的现实方面。“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地……传说得之,以相武丁,奄有天下。”(《庄子·大宗师》)庄子和孟子的“道”最后都在社会生活中找到了用场。可见,儒、道两家的“道”既是“殊途”也是“同归”。

  只讲“道”好象还不能全面阐发儒、道的核心思想,圣贤也好象只是高尚的原则,因此,还有必要讲述一下“德”。有了“德”,儒、道的哲学思想框架就有了生动的画面,圣贤的原则也就有了灵活性,也就更容易理解儒、道的异同和互补。

  《老子》认为“道”和“德”都属于自然无为的范畴,而儒家的“仁”、“义”、“礼”都属于人为的社会范畴。这是它们两家相异之处。可是道家的“道”要由自然无为转化为社会生活中的“无所不为”,必须经过“德”的阶段。所谓:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。”(《老子·三十八章》)以《老子》的观点看,上德的人是道家的圣贤,下德的人是儒家的圣贤。在面对人生、社会时,道家的“道”是用“德”体现的,即“道生之,德畜之”。(《老子·五十一章》)“德”无论多高都是“道”的下位价值,只是“道”的一部分,属于自然的范畴。因此,儒家的“德”,无论多高,都只能是“下德”,对自然讲,甚至还是“无德”,因为它没能进入自然而然的境界。所以,{老子}就自然会把儒家的最高“仁德”视为很低的价值:“失德而后仁。”(《老子·三十八章》)也就是说,人为的最高境界只能与自然的最低境界相接。

    孔子的社会理想——道——也以“德”为具体内容。这个“德”就是我们常说的“道德”。它的最高表达就是“仁”。孔子理想中的圣贤就是“仁人”。孔子虽然也说道家那些避世的隐者是“贤者”,但他关心的真正焦点却是儒家伦理道德的化身——仁人志士。

  在孟子的眼里,最有“德”的圣贤是在社会、在人间的那些不避艰险的奋发有为者。这些人,因为他们身上的“德”,“天”还应该把他们选出来作“天子”,管理社会。他认为,“王道”只是一种原则,它的具体运用还在于“德”,叫做“以德服人”(《孟子·公孙丑上》)。圣贤为王,就是道德的充分展现。“德”不是自然的东西,它只是自然的东西(四端)被充分人为化的结果(四德:仁、义、礼、知)。所以,孟子建立在道德基础上的圣贤都是社会、人生中有“浩然之气”的“大丈夫”。

  庄子在“道”根本的前提下,也谈到“德”,认为“物得以生谓之德”(《庄子·天地篇》),“道”和“德”虽然都是宇宙本体,但“道”更为抽象,“德”只是把这个抽象的“道”具体化为物,通过这个物的启示,我们才能更好地把握“道”,而且顺“道”而生,适“道”而行。道在本体论上讲是最高的价值,德在认识论上讲也是最高的价值。“德”的意义就是让我们充分认识“道”。“知其不可奈何,而安之若命,德之胜也。”(《庄子·人间世》)“道”是自然的“太一”,“德”是人对“道”的最具体最好的认识。所以,“道不可致,德不可至。”(《庄子·知北游》)“道”是自然的最高抽象,它不是具体的东西,因而不可以谈得“道”与否,但你可以通过具体的事物去体会它,因为它是无处不在、不可穷尽的东西。从自然方面讲,宇宙间最根本的东西是“道”;从人的认识方面讲,宇宙间最具体的东西又是“德”。不过这种德亦含有部分道,人可能认识它的某些具体价值,如仁、义、礼之类,但不可能穷尽它的全部价值。所以,在《庄子》里有“道”或有“德”的神人才获得了最高的精神境界。他的“道”是用“无知之知”,“无用之用”,“无为而治”和“无中生有”这些“德”体现出来的。所以,一般人很难真正把握“道”,理解“德”。照《庄子》的观点,儒家所提倡的那种圣人还要比神人低一点,因为他只能部分地把“道”运用于社会,心里还有功名欲望,还有知识之累,还不能看清“德”的“非人为可至”本质。这样的精神境界,表明圣人还不是庄子理想中有“道”或有“德”的人。

  “道”“德”本是中国哲学最核心的概念,可是在现代人的理解中,它们已经变成了一个狭隘的伦理概念。“道”本来蕴涵着道家哲学的宇宙生成论和本体论,“德”本来蕴涵着道家的认识论。对儒家来说,“道”原本是他们的社会理想,“德”原本指他们的伦理价值。“道德”统一起来就颇能说明儒、道两家的人生、社会理想和宇宙本体论,说明中国哲学的特征。对道家来说,“道”“德”的内涵是“道”,对儒家来说,“道”“德”的内涵是“德”。所以,对中国传统文化而言,道家的贡献更多地是在哲学方面,儒家的贡献更多地是在社会伦理方面。这也许是我们考察儒、道两家的圣贤观和“道”“德”思想所可能得出的一个结论。但是,由于儒家思想基本上是中国封建社会中居主导地位的意识形态,所以,“道”德”的伦理涵义就被过分强调了,而其体现道家思想的哲学涵义往往就被忽视了。

  中国的哲学传统是在激烈动荡的社会关系中形成的,所以,不论是儒家还是道家,都以不同的方式关怀着社会,他们确定人生的意义往往也离不开社会。他们理想中的圣贤,特别是道家的圣贤,总是希望超越现实的社会,以实现他们理想的终极价值.对于现实社会来说他们的期待值太高了,反而使人觉得儒、道两家的圣贤都不在现实的生活中,而是在他们各自的“道”“德”观念中。儒、道两家在历史上留下的这种表象正好是因为他们根深蒂固的理想主义传统和对自己圣贤观的泛道德解释。从本质上讲,儒、道两家都不能在社会生活之外来培养其圣贤。他们总是把社会生活作为人生的舞台,让理想的圣贤要么当演员,要么当观众。他们都希望从自己的角度演好或充分欣赏人生这出戏.儒家的人喜欢在舞台上演戏,所以显得特别投入,道家的人喜欢在台下观戏,所以,特别超越,而且还建立了形上学的审美理论。他们认为儒家的演员要是读了道家的审美理论,也许能把人生这出戏演得更成功。对于社会、人生来说,儒家的圣贤是最投入的演员,道家的圣贤则是最好的观众兼评论家。换句话讲,中国哲学是教人做圣贤的学问,儒家教人在舞台上做,道家教人在台下做。不管台上、台下,社会这个舞台始终是人生的焦点。所以,以关心彼岸生活为己任的宗教没有能占领中国人精神生活的空间,因为这个空间长期被哲学占领着。我这样说并不是想否认儒家思想中有宗法式的宗教情怀和道家思想中有崇拜自然的宗教情怀。但这些并不是它们两家思想的最迷人部分。因此,中国人尽管有圣贤崇拜,但通常不是把他们当作超现实的神,而是把他们当作最具生活理想、最有艺术气质的人。他们的圣贤在他们的心里;他们的理想也在这个现实的社会中。

责任编辑:李晓梦