当前位置:首页 >名家专栏 >学术专家 >单纯

中国思想传统四十讲(七):儒家的“天人合一”与全球价值

2017-06-02 14:56:00  作者:单纯  来源:中国孔子网

  第七讲:儒家的“天人合一”与全球价值

  “天人合一”在儒家的思想体系中是一个最核心的概念,它体现着宇宙生成论、伦理学与人生论的统一。它的伦理意义起源于对生命价值的情感体验和反思,既有人文关怀又涵蕴着普遍性与必然性。从尊重生命的人权、维护人权的理想的社会制度到坚持人与天下万物之间的生态平衡观三个层次体现其价值的普世性。这种基于“天民”而自觉的“民胞物与”的人伦价值与当今广泛被认同的全球价值观是具有基本的共性而可以相互发明的。

    全球价值涉及三个重要的层面:一是作为全球价值前提和目的的人,其理论表述是人权;二是维系人与人之间社会关系的理想的制度,其理论表述是民主政治;三是人类社会与其相对应的自然世界之间的和谐关系,其理论表述是生态平衡。这三个层面的内容同时也构成了不同国度和不同领域内学者们讨论全球价值的共同基础。在这些讨论中,占世界人口最多、民族共同体持续时间久远且文化发展多姿多彩、经济建设充满活力的中华民族的经验是值得认真总结并与其他民族的经验进行交流,最终贡献于人类文明的。众所周知,两千多年以来,以孔子思想为代表的儒家传统一直是中华民族文化的主流,所以,对儒家传统中主流价值观的反思颇可以折射出中华民族价值观的主要内涵。

  一、天人合一的基本内涵

    如果我们仅用一个概念来囊括儒家传统的主流价值观,那么“天人合一”这个术语大概是表达此概念最好的选择了。因为它涵蕴了从中国人的宇宙生成论、宇宙本体论、伦理学、人生论到知识论等诸方面的内容,也表达了中国人安身立命的宗教情怀,因此也可以将之视为儒家传统中最核心的概念。在儒家的传统中,天人关系的思想在夏、商、周三代人们的宗教实践和精神探索活动中既有零星地反映,及至春秋战国时代的孔子和孟子,天人关系更得到了深入的反思和理论意义上的强化,最终到了西汉,经过董仲舒的系统阐发,天人关系便被系统地解释为粲然明备的天人合一思想,确立了其在儒家传统中的核心思想地位。

    在探索天人关系到形成天人合一的思想过程中,历代儒家的学者首先阐发了关于“天”的一系列思想,其次是与之相对应的“人”的思想,最后便形成了“天”“人”关系的和谐的价值取向,名之为“天人合一”。

    作为“天人合一”价值取向中的“天”,在儒家传统的典籍中被赋予了各种意义,有自然之天、命运之天、意志之天、伦理之天、神圣之天、救赎之天、创造之天等。我们在典籍中经常读到或者常听人讲的就有“奉天承运”、“苍天有眼”、“伤天害理”、“天无绝人之路”、“天经地义”、“巧夺天工”、“天机不可泄露”、“天意难违”、“天长地久”、“天之骄子”、“天作之合”、“天造地设”等等,其中所言之“天”无不是与作为生命体的“人”的存在和价值产生着千丝万缕的联系。举凡宇宙万物之起源、人类社会之形成、政治制度之合法性、伦理道德之标准、人类未来之命运等,无不可以从有关“天”的论述中得到最权威的解释。因此可以说,“天”在儒家传统的思想体系里构成了一个最高的概念,折射着儒家有关“人”的地位、命运和价值取向的方方面面,因而它们相互关联的“天人合一”自然也就表达着儒家式的全球伦理的丰富内涵。当代中国哲学家金岳霖曾说,“我们若将‘天’既解为自然之天,又解为主宰自然的上帝之天,时而强调这个解释,时而强调另一个解释,这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。” 他这个评论可以进一步地理解为,在“天”这个最高概念的衍射之下,我们可以联想到一系列与之相关联的下位概念并组合成一完整的儒家思想体系。

    与“天”联系而形成的最主要的一个概念大约是“天地”。这个衍射的概念不仅是儒家宇宙生成论的前提,也是人生论的前提。在这个前提下继续衍射和深化的概念就有“天下”、“天良”、“天理”、“天伦”、“天民”、“天命”、“天意”、“天德”、“天道”等等这些具有伦理意味的概念。儒家的人在诠释这些概念的时候,都以“天”字暗示了其普遍性和必然性,从而也使得这些具有伦理意味的概念具备了我们现在所说的“全球伦理”的性质。这便是我们现在讨论“天人合一”与“全球价值”的一个基本前提。

  二、天人合一的生命情怀

     众所周知,我们现在所讨论的“全球伦理”并不是一个地理空间意义上的价值系统,而是一个逻辑上具有普遍性和必然性的价值系统,所以它也可以称为“普世伦理”(universal ethics)。这一点正好可以和儒家“天下为公”的“大同”思想相互发明。其所以“为公”是基于关爱“天下苍生”的生命情怀,惟其如此,社会的发展才会遵循“大同”的原则,才具有超越时空局限的思想魅力。远在秦汉时期,儒家的学者就明确论述了这样一个理想的伦理体系:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户不闭,是谓大同。” 这个伦理体系的关键是“为公”,只有为公,它才具有普遍性,即广行于“天下”;它才具有必然性,即“大同”。在“为公”的前提下,“天下”可以与“大同”相统一,即“天下大同”。这在儒家的人看来是理所当然的,凡普遍的都是必然的,只要是天下之人,就一定有关爱同样属于生命的苍生万物,这是人之所以为人的普遍情怀,反之亦然。另一方面,根据儒家自己的经验,普遍性是与时间和空间纬度内的实践密切相关的,这一点是可以直接用“天下”来描述;而必然性则是对于实践、经验的概括和总结,所以,“大同”在儒家传统里可以是理想的社会,在道家的传统里可以是一种超越的精神境界,在杂家的思想里则是统一的宇宙万物。与“天下”相比,“大同”离人们的直接经验更远,其抽象的必然性更不容易直观地描述,所以,儒家关于全球价值或普世伦理的谈论,更多地是与“天下”及其诸多衍射的概念联系在一起的。

    在先秦儒家的论述中,“天下”实际上是一个具有直观经验的地理概念,其空间范围大约只是当今中国中部的河南、山东两省的大部分地区及相邻的安徽及江苏的小部分地区。傅斯年先生说:“孔子之‘天下’,大约即是齐鲁宋卫,不能甚大。” 孔子生长在鲁国,其可以周游的列国当然也就是当时的“天下”,那固然是他及其弟子们的直接经验,但他在将这些经验反思为伦理价值时,“天下”却被赋予了超越地理空间的意义。他说:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?” 孔子在这里所说的丧礼也是具有普世性质的,其经验可以局限于地理空间意义上的“天下”,但其价值取向则是普遍而必然的,因为子女的生命依赖于父母最初三年的养育是普遍而必然的,这不待地理空间的大小差异而有所不同。所以,由“天下之通丧”要表达的是“仁”的普遍伦理,其依据是对于人的生命之情的反思,超越了生理、地理的局限而达于伦理。也正是基于此普遍的伦理孔子才能够批评他那个不愿意遵守此伦理准则的学生-宰予,斥他不仁,忘记了父母的养育之恩。

    仅从“天下为公”和“天下通丧”这两个概念中,我们即可以推知“天下”所涵蕴的普遍而必然的普世伦理意义以及成为其最直接经验的生命亲情基础。对于人来讲,“天下”所涵蕴的普世价值都是“命中注定”的,因此,也是“天命”;既然是“天命”它也就涵蕴着人的生命,亦即“性命”。从“天下”、“天命”到“性命”体现着“天人合一”的必然性道理和体验万物生命的真切情怀,因此《中庸》开宗明义地说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者不可须臾离也,可离非道也。”在这里,“天”作为一个宇宙本体规定着生命的发育、存在和价值之源,而人的生命正是体现这个本体的践行者,由他来彰显“天”的普遍伦理价值。在“天”的化生宇宙万物的原理中,本身就涵蕴着它的普遍性和必然性,就像汉代的思想家赵歧在注解《孟子·尽心上》中“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”一句时所说的:“天道荡荡守大无私,生万物而不知所由来。” 既然“天”是生育宇宙万物的无私的道体,那么,其中的普遍伦理该由万物中的哪一种生命来彰显、来传播呢?这其中又有普遍性和必然性吗?孟子认为要靠人的生命来彰显和传播,这就是“尽心、知性、知天、存心、养性、事天、修身、立命”。在“天”所造就的宇宙万物之中,何独以人而但此重任呢?荀子解释说是因为:“水火有气而无生;草木有生而无知;禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。” 他这里所说的“义”即是一种人伦道义。在他看来,人身上所独具的“义”是人的理智对于生命情怀所反思的结果:“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨;辨莫大于分;分莫大于礼;礼莫大于圣王。” 人与其他万物不同的地方在于人的理智(辨),有了理智就能够辨明亲情和伦理,将这种亲情和伦理发挥得淋漓尽致,也就进入了儒家所谓的“圣人”境界,所以孟子才说:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。” 孟子和荀子在这里所说的人伦就是人的生命情怀,对于苍生万物而言,就像几何学中的定律一样,它也是普遍和必然的。对人伦的普世性的理解,虽然发自生命情怀,但其生命的起源和最高的逻辑依据仍然是“天”所涵蕴的价值,它类似于基督教传统中的绝对神圣性。不过它不是出自于对上帝的神迹的敬畏,而是出自于对生命的情感体验和价值判断。

  三、天人合一与全球伦理

    “天”既然是宇宙万物的生命之源、其发育出的“天理”也就成了宇宙万物的所以然之故及其当然之则,这便是《诗经》中的名句“天生蒸民,有物有则”所讲的意思。人是万物之一,尽管是所谓“最为天下贵者”,其伦理仍然也只是“天理”中一部分,所以,通过“天理”和万物亦可知晓人的伦理和人。因此,天与人又不能不是合一的;由“天”所启发的伦理也不能不是普世性的。也恰好是这种“天人合一”的特点,儒家的普世性的宇宙生成论又不能不是伦理的,因为它的理论起点和动力是生命与亲情,这就将表达宇宙万物之“天”与表达生命与亲情的“人”自然统一起来了。作为儒家“群经之首”的《周易》上有两段话,倒是颇能说明“天人合一”所启示的普世伦理意义:其一说:“大哉乾‘元’,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。……至哉坤‘元’,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。” 其二说:“天行健。君子以自强不息。…地势坤。君子以厚德载物。” 天是乾,它给人的启示是生命的起源和无限活力;天也自然涵蕴着地,它是天所造的生命的承载体,同时也通过其所承载的生命启示出天的道德涵义。所以,“天人合一”是普遍而必然的,同时也是具有伦理意味的。当然,普遍而必然的价值可以是逻辑的,因而是哲学化的;可以是对于奇迹的惊恐,因而是宗教信仰的;也可以是出于对生命的感恩戴德,因而是伦理的,此伦理即我们所说的生命情怀。儒家传统在“天人合一”的理念中所表现的显然是感恩戴德式的伦理的。司马迁将儒家传统这种出于生命亲情的普世伦理说成是“报本返始”:“夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则返本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也。” “报本返始”解释的就是“天人合一”的普世伦理。此判断证之于西方的基督教传统亦然。西方的宗教学者在分析人们对“9·11”恐怖袭击的第一反映时发现,他们本能的表达几乎都是“我的上帝!”(Oh,my God!中国人根据儒家的经验通常都将其译为“我的天啦!”)西方人的创世与救赎都是上帝的事,一如中国人生命之始终都是天的事,所谓“人命关天”既有“天降下民”亦有“命归西天”之意。所不同者,西方人对于既创造了他们的生命且能毁灭或者救赎他们生命的上帝充满着敬畏,其宗教伦理价值的普遍性与必然性完全依赖于其对上帝信仰的程度而定。中国儒家的人对于给予他们生命的天地父母充满感恩戴德的心情,其伦理价值的普遍性和必然性完全取决于其对生命起源和养育之恩的体验和反思,比较容易从经常性、简易性和可靠性方面强化其伦理价值的普世性,其特点被更精确地描述为一个“诚”字。所以孟子又说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。 合天人之道,便得到了一个“诚”,这个“诚”也就是“至诚无息” 中的那个“诚”,它自然也就是普世的了。

    从“天人合一”的命题中,我们看到了儒家传统的普世伦理,也明白了这种普世伦理的生命情怀之特性,更弄清楚了儒家伦理的包容性和宇宙情怀。它从人的生命价值、社会制度及生态环境方面都可以和当代全球价值和谐地融合起来,以见儒家传统的智慧并以之贡献于当代文明。儒家传统的价值观的体验是关乎个体的人的,但是其立意或动机及最终的追求却是关乎天下苍生万物的,此二者之结合既有生命之情怀亦有宇宙普遍之道理,其全球价值的精义俱见于宇宙生成论、伦理学和人生论。宋儒张载曾这样描述过“天人合一”的伦理意义:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年所以长其长,慈孤弱所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。……富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。” 他在这里明确表示人与万物都是天地化生的,而且天规定了人之所以为人的本性,人类社会理想的伦理制度、人对自然万物所应当遵行的伦理原则以及人对自己生命的态度。只有这样,人的生命伦理中才能体现出天命精神,个人才能和宇宙万物融为一体,人伦价值才会是普世的。这个结论也被诗意般地融汇进了他自己那四句著名的格言之中,即“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。” 

    通过上面的分析我们不难看出,儒家传统的学者在反思人伦价值时选择的参照系是被习惯性地称为“天地”的宇宙,其中包括了“人”在内的万物,万物秉承“天”的运命道体而大化流行、生生不息,这其中自然又涵蕴着“人”的生命情怀和伦理价值,而这伦理价值的源头和体现伦理价值的“人”的生命源头都在于“天”,所以“人”活着也是在履行“天”命,“人”的伦理价值也是展现“天”的普世价值。在儒家学者看来,只要是人,只要生活在天地宇宙间,只要有人的生命情怀,他就一定还有天地良心,他的伦理价值就是普世的,全球化的。

责任编辑:李晓梦