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吴光:儒家道德伦理,中国对人类文明的重大贡献

2017-07-30 21:04:00  作者:吴光  来源:中国孔子网

  一、儒家道德、伦理涵义之辨
  儒家道德伦理体系是由孔子奠定理论基础,由孟子、荀子加以阐发、汉儒加以系统化、宋明儒加以本体化的道德人文主义理论。儒家道德伦理以人为中心,关心生命的永恒意义,其人生观和价值观强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益,其核心概念是“仁本礼用”,其思维方式和实践程式是“内圣外王”、“推己及人”而后及于社会。
  然而,当今许多反儒家学者甚至是某些自封的“新儒家”学者,却往往忽略“道德”与“伦理”在儒家思想体系中的区别,片面地将儒家思想体系定义为“儒家伦理”或所谓“伦理本位主义”,因而出现许多义理的误解和思想的混乱。
  为了弄清儒家道德伦理思想的本质,我们有必要先从理论上对儒家伦理道德的一般涵义及其关系作些分辨。
  在西方哲学传统中,道德与伦理一般而言是合二而一、很难截然分开的,伦理涵盖了道德,道德即在伦理之中,所以西方虽有道德学说,却没有独立的道德学,而只有独立的伦理学。而在中国哲学传统中,道德与伦理虽然关系密切,却可以区分为两个、甚至四个涵义不同的范畴。
  道、德、伦、理这几个词,起于商周;但道德、伦理连用,则始于秦汉诸子。然而,先秦诸子所谓道德、伦理,可以说“言人人殊”,并没有统一的解释,尤其是道、法二家,与儒家的释义有着根本性的区别。本文不拟具体分辨诸子百家有关道、德、伦、理诸概念的涵义及异同,而主要讨论儒家系统对于道德、伦理概念的解说。
  实际上,儒家所谓的“道”,历来有多重涵义,但主要的涵义有二:一是指普遍而根本性的道理,如大道、天道、人道、王道、阴阳和合之道等等便是;二是指人类德性意义上的道,即人的本质性规定,如后世所讲的“道德”、“仁义”之道。其所谓“德”也有双重涵义,一指对“道”的体悟而得其所宜,二指人的本性及其所规定的人的行为准则。就其讨论人的本质属性及其行为规范、准则而言,儒家所讲的道、德的涵义实际上是一回事,故后儒对于“道德”二字,也就自然连用不作区分了。如《礼记·大学》曰:
  大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……道盛,德至善。……为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。
  这里的亲民、止于至善,以及仁、敬、孝、慈、信等等,既是道,也是德。可见,就人文意义而言,儒家所谓的“道德”,是指对人的本性及其行为准则的内在性规定,是建立在内在自觉基础上的行为准则。
  儒家所说的“伦理”,也有多重涵义。“伦”者类也、序也,“理”者道理、常理、义理、规律之谓。所谓“伦理”,既指自然界的固有秩序(或曰规律),也指人类社会中人与人(包括个人与群体)之间相互关系的准则与秩序,即所谓“人伦”。“乐者,通伦理者也。”(《礼记·乐记》)这个“伦理”,指的是伦类之分,包括人际关系之分别。而《孟子》所讲的“人伦”,则完全是社会人际关系的一定秩序,如说“内则父子,外则君臣,人之大伦也”(《公孙丑下》)、“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽,圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”(《滕文公上》)历代儒家所说的“伦理”,一般都是从《孟子》所说的“人伦”引申出来的,指的是人在一定的社会关系网络中必须遵守的道德原则,即人际关系之理。在这个意义上,我们可以说,儒家的“伦理”,是指秩序性道德,但非全部道德,它并不包括那些纯粹是成全个人德性、人格的自律性道德原则,如孔子讲的“克己”与“修己”,《大学》讲的“诚意正心”,《中庸》讲的“慎独”与“诚者”,孟子讲的“仁心”、“思诚”、“求放心”等等,就都是自律性道德修养原则,而非他律性的伦理规则。
  由上可知,道德与伦理这两个概念在儒家理论体系中,既有涵义重迭之处,又有各自独立的涵义。但就其人文意义而言,儒家的道德较之于儒家伦理更带根本性、广泛性,更能反映儒学的本质,也更能呈现儒学的全貌。我们可以说儒家道德涵括了儒家的全部伦理规范,但却不能说儒家伦理涵括全部儒家道德。因此,我认为,我们可以用现代哲学术语将儒学定义为“道德的形上学”、“道德理想主义”(如牟宗三)或者“道德人文主义”,但却不应当将儒学片面地定义为“伦理本位主义”(如梁漱溟、金观涛等),或者按西方哲学标准将不同的儒学派别划分为“自律伦理学”与“他律伦理学”[1],因为儒学就本质而言是以道德为本位而非以伦理为本位的。
  二、儒家道德伦理体系的基本内容
  那么,儒家道德伦理体系的基本内容有哪些?我认为可以归纳为三大方面:一是德性原则;二是伦理原则;三是修养原则。
  所谓德性原则,系指儒学系统中的基本道德原则与范畴。儒家的德性原则具有不同层次,其最根本、最具普遍意义的道德范畴是“仁”。“仁者,人也”,儒家之“仁”以人为出发点,也以人为终极关怀,它所追求的目标,是人生的意义、生命的价值,是道德人文精神的发扬光大、代代传承。“仁”的内涵极其丰富,有亲亲、孝悌等立基于血缘亲情的道德情感,如同孔子所说“仁者人也,亲亲为大”(《中庸》)、“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》);有立足于人性之善而产生的爱人、泛爱众的道德情感,如孔子所说“仁者爱人”(《颜渊》)、“泛爱众而亲仁”(《学而》);也有反映“仁”之特性的“恭、宽、信、敏、惠”(《阳货》)等道德原则;“仁”的外延则为义、礼。“义”的本义是指合乎“仁”的行为,在孔子仁学中还没有成为一个独立的道德范畴,至孟子提出“四端”之心,强调“仁义礼智根于心”之后,“义”在儒家道德体系中乃成为独立的德性原则之一。但正如《中庸》所谓“义者,宜也”、《孟子》所谓“仁,人之安宅也;义,人之正路也”(《离娄上》)、“仁,人心也;义,人路也”(《告子上》)那样的解释,“义”实质上是“仁”的扩充与外延,故《礼记》又有“仁近于乐,义近于礼”(《乐记》)的说法。我们可以说,儒学的“义”既有“仁”的含义,又有“礼”的含义,它是介乎“仁”、“礼”之间的道德原则。至于“礼”,在儒家道德伦理体系中具有双重性:既是德性原则,又是伦理原则。作为一项德性原则(即道德范畴),“礼”以“仁”为存在的根据,“礼”是内在仁心、善性的外在表现。所以孔子要说“人而不仁,如礼何”(《八佾》),并且主张“克己复礼为仁”(《颜渊》),孟子则以“恻隐之心”为“仁之端”、而以“辞让之心”为“礼之端”(《公孙丑上》)。而且,“礼”作为一种德性,本身还具有“敬”、“让”、“忠”、“信”等多重道德含义,而这些含义,实际上无非是内在仁心的外在表现。由此可见,在儒家道德哲学中,“仁”与“礼”虽然同为德性原则,但相互之间却存在一个表里、体用的关系,即“仁本礼用”的关系。
  然而,“礼”在儒学理论体系中虽然是德目之一,但其更重要的地位是作为伦理原则呈现的。历代大儒都以“礼”为规范人际关系、区分社会等级差别的准则和制度,于是形成了一系列的人伦准则和礼仪制度。儒家经典《礼记》(其中许多内容是引述孔子言论和思想的)中对“礼”的性质、功能及其与道德仁义、政治人事的关系作了明确的规定与说明,例如:
  《曲礼上》篇曰:
  夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下、父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班师治军、莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。
  《礼器》篇曰:
  礼器,是故大备。大备,盛德也。(郑注:“礼器,言礼使人成器,如耒耜之为用也。”)先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。……礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心。理万物者也。礼,时为大,顺次之。天地之祭,宗庙之事,父子之道,君臣之义,伦也。
  《经解》篇曰:
  天子者,与天地参,故德配天地,兼利万物,与日月并明,明照四海而不遗微小。有治民之意,而无其器则不成。礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。衡诚悬,不可欺以轻重;绳墨诚陈,不可欺以曲直,规矩诚设,不可欺以方圆;君子审礼,不可欺以奸诈。
  《乐记》篇曰:
  礼乐不可斯须去身。致乐以治心,则易直子谅之心(指仁心,即道德心)油然生矣。致礼以治躬则庄敬,庄敬则严威。心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣;外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺。内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也,望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内,而民莫不承听;理发诸外而民莫不承顺。故曰:致礼乐之道,举而错之天下无难矣。
  这些话表明:第一,“礼”既是“定亲疏、决嫌疑”的人伦准则,又是“别同异、明是非”的理性准则,它既规范着社会上不同等级、不同类别的人群(如君臣、父子、夫妇、朋友、师生)的等级秩序,又成为人们在政治、军事、文化、宗教等活动中各种社会行为的标准与制度,可见“礼”的根本性质是伦理规范与制度;第二,“礼”是成全内在道德情感的外在性规范。所谓“道德仁义,非礼不成”、“忠信,礼之本也”、“乐动于内,礼动于外”、“乐极和,礼极顺”云云,正说明礼仪制度与道德情感的关系是一种表里和谐、体用一致的关系;第三,“礼”作为伦理规范,对每个社会成员都提出了道德要求,例如,强调“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)等等,并要求所有社会成员必须遵守这些道德准则,认为只有如此,才能使人格完善、家庭和谐、社会安定。由此可见,儒家所讲的“礼”,具有很广泛的社会功能,但主要还是用以确立等级社会中人与人关系的、外在性的规范和制度,是一种他律性的伦理原则,而非自律性的德性原则。在儒家道德伦理体系中,道德之“仁”与伦理之“礼”是有根本区别的,不应混为一谈。
  儒家的道德伦理体系,除了德性原则与伦理原则系统之外,还有一个为成全德性、落实伦理服务的修养原则系统。历代儒家的修养理论内容丰富多彩,本文仅举其大者加以概括。
  孔子的修养理论,立足于对“性相近,习相远”、“仁者人也”的基本认识,建立了一套以克己自省、好学修德为基础,以言行合礼、执两用中为标准,以行仁政、安人民为社会责任,而以成全道德人格为依归的修养原则。孟子则立足于对“性善”和“仁义内在”的基本认识,建立了一套以尽心知性、存心养性、求放心为原则的道德修养理论,而其道德修养的目的,也如孔子一样,在于道德人格的完善,并建立一个以民为本、推行仁政而且符合伦理秩序的理想社会。荀子的修养理论与孔孟的致思途径殊异,他立足于对人性本恶(生而有欲,欲而生争)的认识,主张通过外在强制性的“起礼义,制法度”以“化性起伪”(以礼义法度养欲辨分、息争制乱、改造人性),所以荀子的修养原则,重在后天的“隆师”、“学礼”、“起伪”(向圣人学礼义以正身、治国),是一种他律性的修养原则。但荀子所谓的礼义法度,本质上仍然同孔孟的礼义制度一样,是一种规范、维护人伦秩序、保持社会等级制度的伦理工具[2],而其修养理论的终极目标,是达到人格之全粹、人伦之中节和政治之有序,从而实现“隆礼尊贤、重法爱民”(《天论》)的王道政治理想,其与孔孟,可谓殊途而同归者也。
  至于宋明儒家,无论是宗奉“性即理”的程朱学派还是宗奉“心即理”的陆王学派,或者是以“慎独”为宗旨的蕺山学派,都建立了一套系统精致的道德修养理论,提出了一系列修养原则与范畴。其所同者都在揭示道德本体,力求克除私欲以入圣贤之境,实现其“修身、齐家、治国、平天下”的道德政治理想;其所异者在于对道体的认识各异、表述不一,所持之修养方法、途径各具特色。例如,程、朱的道德本体是“天理”或“太极”,所提倡的修养方法是“格物穷理”、“存诚持敬”,所谓“涵养须用敬,进学则在致知”(《朱子语类》卷十二引程伊川语录)一语,乃是对程朱修养论基本原则的概括;陆、王的道德本体是“本心”或“良知”,所提倡的修养方法则是“发明本心”或“致良知”,陆象山所谓“古人教人,不过存心、养心、求放心”(《与舒西美书》,载《象山全集》卷五),王阳明所谓“致吾心良知之天理于事事物物”[3]等语,也正是对其修养原则的理性概括。
  总体而言,儒家的修养原则,除了个别大儒(如荀子)走的是“由外及内”的途径外,一般都坚持“由内及外,内外统一”的修养模式,即首先重视的是克己修身,然后推己及人,而及于社会政治的修养路线。其一贯之道,则是以道德之“仁”为体,以伦理之“礼”为用,以“内圣外王”为实践的目标,从而构建了道德、伦理、政治三位一体的思想体系。
  三、儒家道德伦理思想的基本特色
  如上所述,儒家的道德伦理思想体系,包含着德性原则、伦理原则和修养原则三大方面的内容。在这个理论体系中,德性原则是根本性的,伦理原则是应用性的,修养原则是贯通道德、伦理、政治的实践桥梁,由此便构成了儒家以“仁”为本、以“礼”为用、以“修己安人”为人生目标的道德、伦理、政治三位一体的思想体系。
  儒家道德伦理思想体系的基本特色,首先是以人为中心、以道德之“仁”为本位,而成为确立了道德主体性的人文哲学。孔子虽然十分重视“礼”的作用,但他从当时礼崩乐坏、天下无道的政治现实中,深切感受到维系道德仁心的重要,并且认识到“礼之本在仁”的道理,所以,他发出了“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”的感叹,并在回答林放问“礼之本”时感叹说:“大哉问!礼,与其奢也宁俭;丧,与其易也宁戚。”(《论语·八佾》)这样,就把作为外在规范的“礼”导向了人们内在具有的道德情感方面,而这种内在道德情感便是“亲亲之仁”。他在回答鲁哀公问政时,分清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系,指出:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀(极),尊贤之等,礼所生也。”(《礼记·中庸》)可见,在孔子思想逻辑中,政治的中心在人,治道的根本在树立道德之仁,仁道源于亲情,而以尊贤为宜,而礼制的规范则以道德为依据。孔子在回答颜渊问仁时又指出:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)“复礼”以克己自修为前提,“克己”则以符合礼义规范为归宿,内修自省与外在规范的统一便是仁,而仁的确立则取决于人自身的道德自觉。孔子的这些重要思想,实际上是奠定了以“仁本礼用”为特征的儒家“仁学”的基本思想模式。在这个思想模式中,“仁”是源于人情(亲亲、爱人)的道德自觉,并且是主导建立人伦秩序(礼义)的内在根据,从而也就确立了道德的主体性地位。
  “仁者人也”、“为仁由己”,孔子以后的儒家,特别是孟子以及宋明诸儒,大体上是按照孔子这一思路建立起儒家道德伦理思想体系的。即便是荀子与汉儒,虽然在人性善恶及仁、礼关系问题上有歧出之见,但其哲学所讨论的根本问题仍然是人,旨在揭示人存在于天地之间的意义与价值,旨在培养健全完善的君子人格,旨在建立一个符合仁道精神、遵守人伦秩序的理想社会。
  儒家道德伦理思想体系的另一特色,乃在于强调道德的日新和礼制的适时变化。孔子提出了“日新之谓盛德,生生之谓易”(《易传·系辞上》)的命题,按照宋儒张载的解释,日新是指悠久无疆、久而无穷之道,“惟日新,是谓盛德。义理一贯,然后日新。生生,犹言进进”(见《张载集·横渠易说》)。清儒戴震在解释《易传》“形而上者谓之道”时指出:“道犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。”(见《孟子字义疏证》卷中)这都是说天道运行是悠久无穷、生生不已的。而在儒家逻辑中,人道契合于天道,因而其根本精神也是悠久无穷、生生不已的。然而既言“日新”、言“进进”、言“流行”,则也就孕育着发展变化、进步更新。所以,道既有悠久无疆的一面,又有变化更新的一面。故汉儒董仲舒在指出“道之大原出于天,天不变,道亦不变”的同时,又提出了“继治世者其道同,继乱世者其道变”的思想,并提出了“变政”、“更化”的政治主张(见《汉书·董仲舒传·举贤良对策》)。董氏更在《春秋繁露·竹林》篇阐发孔子之微言大义说:“《春秋》之道,固有常有变,变用于变,常用于常……故说《春秋》者,无以平定之常义疑变故之大义。”董氏这些思想主张是符合孔子思想的。《礼记·中庸》引孔子论“诚”之言“故至诚无息,不息则久”,这“诚”便是“悠久无疆”之道;又言“性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”,这个“性之德”,便是因时变化、因事制宜之道。总之,儒家之道并非僵化不变之道,而是有历久弥新之常道,也有变化日新之变道。在社会人事领域,其历久弥新者,即道德仁爱之根本精神;其变化日新者,即因时制宜之礼。孔子对于礼制因时变化损益的特性有不少论述。《论语·为政》篇记孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”《礼记·礼器》篇记曰:“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。……礼,时为大,顺次之。”《礼记·仲尼燕居》篇记曰:“礼者何也?即事之治也。君子有其事,……制度在礼,文为在礼,行之其在人乎!”就是说,礼是适应时事的,其内容和形式都随时势、人事的变化而变化,殷继夏、周继殷,礼的内容和形式都有损益变革,则后世百代的损益变革也就可想而知了。既然如此,那么,儒家道德伦理本身也必然随着时代的进步而发生变革,那种因循守旧、抱残守缺地拘泥于古礼的言行也是不符合儒家思想的变革精神的。
  儒家道德伦理思想的又一特色,是具有鲜明的实践性。孔子曾提出“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的君子标准,孟子也提出了“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的理想人格。《礼记·大学》篇关于格致诚正、修齐治平的先后本末之说,实际上建立了一个以修身为本、以治国平天下为末的道德-政治实践的完整思维结构。此后,儒家逐步地形成了“内圣外王”、“经世致用”的思想模式与行为模式。历代真儒,从先秦的孔孟到汉唐的董仲舒、韩愈,从宋明的朱熹、王阳明、刘宗周到清代的黄宗羲、顾炎武、王夫之,乃至近代的龚自珍、谭嗣同、康有为等等,都是十分虔诚地按照这一模式去从事道德实践和政治实践的。即便他们在政治上遭受挫折,甚至头破血流,但他们“读圣贤书,做圣贤事”的道德人格及其行道、殉道的实践精神未尝稍减,真可谓鞠躬尽瘁,死而未已。这正反映了儒家思想具有鲜明的实践性特点。儒家思想的这一特色,使儒家思想家的理性思维紧紧围绕着道德价值加以展开并建构其思想体系,从而也使儒家的政治哲学打上了深刻的道德烙印。
  儒家道德伦理思想的上述特征,决定了儒家哲学体系的基本性质:它不同于西方以求真为唯一兴趣的知识哲学传统,也不同于西方高扬自由、民主、人权价值观的人文主义传统;它既不是非理性的宗教哲学,也非纯理性的伦理哲学,而是一种以人生为主要关怀对象、以德性圆满为最高价值的东方式的人文哲学;它所珍视的是个人道德人格的完善、人伦关系的有序性和社会政治的合道德性,重视的是道德修养的实践和社会政治的实践。所以,我们可以将儒家的道德伦理思想定义为“实践的道德形上学”,而将整个儒家哲学体系定义为“道德人文主义”。
  四、儒家道德伦理的现代价值与东亚社会现代化的启示
  儒家学说经过几千年的传播、发展与完善,已经形成了一整套道德伦理准则和系统的人生观、价值观、社会历史观。在西学传入东方社会以前,儒家文化传统实际上成了中国与其东亚邻国(包括日本、朝鲜、越南等国)的主流文化。而随着西学东传、中国与东亚各国相继从传统的农业社会走上工业化和现代化道路以后,传统儒学受到了西方人文主义、现代科技文明以及社会主义、共产主义意识形态的多方面挑战与批判,从而缩小了思想上、文化上、政治上的影响力。但儒学并没有因此而退出历史舞台,而是在与外来新文化的抗争中进行反思,在接受各种新文化的批判中扬弃糟粕,在与各种新文化的沟通中吸取精华,在多元文化的互动中保持本色,从而在社会现代化的实践中得到改造,进行重建,并且焕发出新的文化活力。经过一个多世纪反思、扬弃、吸收、改造和重建,在现代东亚社会[4],一种既保持传统儒学本色、又增添了新内容、并且能够适应和促进社会现代化的新儒学正在兴起。虽然现在还不是全面系统地总结这种新儒学──姑且称之为“东亚儒学”──的理论结构、范畴体系的时候,但我们可以从传统儒家道德伦理对于东亚社会现代化的影响作用、其自身观念秩序与重点的变化及其与外来文化的关系方面作些考察以见其端倪。
  儒家道德伦理对于东亚社会现代化的影响作用主要表现在以下三个方面:
  第一,价值观。儒家一向提倡群学,提倡天下为公,即把社会群体利益置于个人利益之上。这种集体主义价值观培养了人民的爱国主义精神和个人对国家盛衰、民族兴亡的强烈责任感。东亚社会在现代化起步时都落后于西方工业发达国家,当它们一旦认识到这种差距时,就能从心灵深处激发起“天下兴亡,匹夫有责”的道德意识,发愤图强地学习和引进外国经验,以建设自己的家园。二战后从废墟上迅速崛起的日本,朝鲜战争后满目疮痍的南韩,1965年才获独立、当时非常贫困落后的新加坡,如果没有这种集体主义、爱国主义精神的激励,是很难想象会有今天的成功的。新加坡领导人李光耀等总结新加坡成功的一条主要经验,就是“树立国家利益高于个人利益的亚洲价值观”,而他所谓的“亚洲价值观”,实际上就是儒家传统的“天下为公”价值观。而在中国,儒家传统的集体主义价值观在中国现代化建设中成了激发民族自尊自信、抵制“全盘西化”思潮的精神支柱。
  此外,儒家的集体主义价值观对于培养企业员工同舟共济、艰苦创业的企业精神和促使企业内部组织的和谐与协调起了催化剂作用,使企业比较容易凝聚和稳定内部的力量一致对外竞争,有利于消除个人利益至上的西方企业人员的波动和大锅饭式国有企业的惰性,也有利于提高企业的整体生产力和竞争力。这一点,在日本、韩国、台湾的家族型企业中表现相当突出。
  第二,道德观。传统儒家以“仁”为核心的道德本体说及其仁、义、忠、信等道德观念,已深深札根在东亚民族的道德心灵中。儒家的仁义观念在培养现代人的道德自觉、体现人生价值方面的作用毋庸置疑,其忠信之类观念则由于曾包含忠君和盲从的内容而受批判。但在摆脱了封建专制桎梏的现代东亚,儒家传统的忠信观念已经转化成忠于国家、效忠团体以及忠于职守、信守承诺之类的新道德。
  第三,伦理观。传统儒家以“君”、“父”为中心的纲常伦理说及其影响下的专制主义、家长制式的观念与作风,在现代东亚社会中还有程度不等的存在,它对于现代化起着某种消极作用,应当加以批判和淘汰。然而,儒家伦理观中不只是这些东西,其中某些处理社会人际关系与家庭成员关系的观念 (例如孝、慈、敬、爱等等) 在以家庭为基础的东亚社会中仍然有其重要的作用,它是保持家庭和睦、人际友爱、社会和谐与国家稳定的重要因素。这在新加坡社会表现得尤其明显。曾经长期担任新加坡总理的李光耀先生,虽然在个人领导作风方面看来象个家长,但他决非某些西方媒体批评的那种“专制君主”,而是一个熟谙东西方政治艺术、自觉意识到多元文化之不同价值的杰出政治家。他和他的接班人在推动新加坡现代化过程中,十分重视保持家庭和谐、人际友爱对于实现社会稳定繁荣的积极作用,因而不厌其烦地对人民进行以忠、孝、敬、爱为重点的儒家伦理教育。这对团结一个华人占75%以上的多元社会进行现代化建设无疑是重要的。
  我们从儒家道德伦理对于东亚社会现代化的影响可以得到的启示是:第一,儒家思想,这种由中国先哲所创造的精神文明成果,不但在历史上为人类文明作出了重大贡献,而且在现实生活中仍然具有强大的生命力,它在实践生活中而不仅仅是在学者的书斋里或讲坛上推动和影响着东亚社会现代化的进程。第二,儒家思想中最有活力、且具有永恒价值的东西是它的以人为中心、以道德之“仁”为形上本体的“道德人文主义”精神,这一根本精神将与日俱进。人类文明愈进步,就愈加显示出儒家道德人文主义精神的意义与价值。第三,儒家的根本精神是历久弥新的,而构成儒家学说体系的具体内容与形式则是与时推移、变化日新的,特别是儒家用以规范人际关系的伦理原则更是因时制宜的,传统儒家的道德伦理原则也必须在新的时代历史条件下作出新的诠释、调整和充实,才能适应现代社会的需要。
  然而必须指出的是,导致东亚社会现代化的原因和机制并非单纯是儒家文化推动的结果,而是复杂多元的。东亚现代化既不等于西方化,也不等于儒家化。无论是中国,还是日本或“四小龙”,作为社会现代化重要标志的许多东西,例如市场经济、社会法治、民主选举、人权自由、科技文明等等,可不是儒家文化固有的,也不是从儒学里面转化出来的,而是从西方学来的。由此,我们可以得到的一点启示是,东亚传统的儒家文化与西方先进文化在现代化进程中并非是截然对立、互不相容的,而恰恰是可以互补的。在沟通和融会东西方文化、促使文化转型从而推动现代化方面,日本和新加坡已经提供了相当成功的范例。它们一方面善于学习吸收西方现代科技文明的优秀成果,建立了法治社会和市场经济机制,另一方面又善于将儒家的道德伦理原则贯彻应用于社会管理、企业管理和人才培养,保持和发扬了儒家的道德人文精神,从而形成了东西方文化良性互动互补的机制,实际上培植了一种以多元文化为内容、以儒家人文精神为核心的综合性的新型文化力。这在中国乃至东亚社会现代化进程中值得认真思考和借鉴的。
  总之,我们从上述探讨中可以得出的结论是:儒家道德伦理的思想体系是中华文化传统对人类精神文明所作出的一个重大贡献,其基本原则经过重新诠释,是能够适应现代文明发展的要求的,它与以“自由、民主、人权、法治”为基本价值的现代西方文明并没有根本性冲突,而是可以互相对话、沟通、互补的。儒家道德伦理的根本精神乃是道德人文精神,这一根本精神及其一系列道德伦理原则具有永久性价值,它将继续对人类文明的发展作出重大的贡献。
    (本文是提交1997年7月新加坡儒学会主办的“儒学与人类社会研讨会”的大会发言稿。其主体部分以《论儒家道德伦理的内涵、特色及现代价值》发表于《浙江社会科学》1998年第1期。
责任编辑:赵珂