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西方学术背景下的孟子王道主义

2007-05-21 11:15:00  作者:  来源:

  [摘 要]  很长时间以来,学界常常以西方的民主思想来理解孟子的王道主义。本文认为,孟子的王道主义其实只是一种“理想化的君本论”,这种“理想化的君本论”作为“理想政治”始终与“现实政治”保持着巨大的张力,从而对中国政治历史的发展发挥着极其重要的作用。

  [关键词]  孟子 民本 理想政治 现实政治   

  受到西方学术思想的影响,在孟子研究中,不少学者,特别是港台同仁,倾向于将孟子的王道主义与民主思想联系在一起,将其理解为“民为政治主体论”。我不同意这种看法,认为认为,孟子王道主义其实是一种“理想化的君本论”,主旨是在君本论的前提下建立一种“理想政治”,虽然这种“理想政治”在历史上没有真正实现过,但起到了与“现实政治”抗衡的作用,从而保证了“现实政治”不至向恶的方向无限度滑落。

  一、“民为政治主体论”的例证

  一些学者认为,孟子的王道主义是一种民本论,主张国家政治的主权在人民而不在国君,甚至可以说,与西方民主思想十分接近,都主张民是政治的本体。本文将此称为“民为政治主体论”。这种看法在起源很早,流行很普遍,以下随手拈出几例,以资为证:

  康有为《孟子微》:“此孟子立民主之制,太平法也。盖国之为国,聚民而成之,天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事,故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多,不能人人自为公共之事,必公举人任之。所谓君者,代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举,即为众民之所公用。民者如店肆之东人,君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客,民为主而君为仆,故民贵而君贱易明也。”[1](P20-21)

  郎擎霄《孟子学案》:“夫以主权属于君主者,则邦国为君主所有;以主权属于贵族者,则邦国为贵族所有;以主权属于人民者,则邦国为人民所有。邦国为人民所有者,然后人民得以之与人,取之于人。今孟子谓民能以天下与人,而天子不能以天下与人,是邦国民有,而主权在民也。法人卢梭亦谓邦国之主权不在于一人,而在于众人,与孟子之意相近。”[2](P67-67)

  谭煊吾《孟子的民主思想》:“总观孟子的民本思想,实概括现代民主思潮的一切:孟德斯鸠的法意,卢梭的民约论,法国革命所争取的自由、平等、博爱;林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享;国父集中外大成所手创的三民主义:民族、民权、民生;以及柏拉图的理想国,老子的小国寡民,……等等。成为理想的追求,或是进步的建设,要皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的褓姆,也是世界先知先觉者的革命导师。孟子这人,真千古伟大的哲人。”[3](P257)

  袁保新《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》:孟子的思考“主要是从人性论而来,认为每一个人做为道德的存在,具有一样的尊贵与价值,并顺着这一个原则,提出了一个与西方近代‘民主’概念颇为近似的‘民本’学说。”[4](P109)

  二、“民为政治主体论”不能成立的理由

  在我看来,“民为政治主体论”是不能成立的。

  “民为政治主体论”的主要论据是《孟子》的两段原文,但实际上这两段原文并不能充当这种观点的论据。第一段原文如下:

  民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置;牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。(14.14。即《孟子·尽心下》第十四章,下同。)

  持“民为政治主体论”的论者对此章是这样解释的:“对于孟子而言,政治的主体是人民,而不是国君,因为‘得乎丘民而为天子’,既然天子的统治权都是从人民而来,那么在政治衡量上,民贵而君轻,自然也是不容怀疑的。”[4](P110)这种看法大可商量。

  先看“民为贵”一句。孟子认为,在统一天下的过程中,君主最为次要,因为君主不好可以变换,这就是“诸侯危社稷,则变置”。社稷(也就是土神与谷神,此处指代诸侯国)也不特别重要,因为一个国家治理得不好,无法承当统一天下的大任,可以换另一个国家,这就是“变置社稷”。相比而言,最为重要的是“民”。如果一个国家的百姓生活安泰,民心大顺,邻国之民不去招徕,便趋之若骛,遇有外敌入侵,“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”(1.5),敌国不行仁政,陷溺其民,“王往而征之,夫谁与王敌?”(1.5) 因此,“民为贵”的“贵”字,与“君为轻”的“轻”相对,是尊贵、主要的意思,核心是讲“得民心者得天下”,并不是说国家政权的主体是民不是君。

  再看“得乎丘民而为天子”一句。将此句与“不嗜杀人者能一之”(1.6),“得天下有道:得其民,斯得天下矣”(7.9),“诸侯之宝三:土地、人民、政事”(14.28)等章句参读可知,在《孟子》中,天子与天下相联,指中央政权的管理者,“得乎丘民而为天子”是说,在诸侯国相互竞争中,一个诸侯如果能够施行仁政,就能赢得民心,就有了竞争制胜的法宝,就可以统一天下。这个意思也就是上面说的“得民心者得天下”。“得民心者得天下”和“天子的统治权是从人民而来”涵义完全不同:前者是说,赢得民心,就能统一天下,掌握中央政权,成为天子;后者则含有天子权力由人民赋予的意思,好象是说,人民是政治的主人,掌握着权力,哪个诸侯能赢得人民的拥护,人民就把权力赋予给他。换句话说,“得民心者得天下”核心是讲施行仁政,赢得民心,以德服人,但不涉及谁赋予谁权力的问题;“天子的统治权是从人民而来”则是讲权力运作,直接涉及人民赋予某人以权力的问题。众所周知,春秋战国实行的是君主专制制度,君主的权力是世袭的,当时根本不可能有类似西方民主的那种东西,所以不能将“得乎丘民而为天子”理解为“天子的统治权是从人民而来”的,否则难免以今释古之嫌。

  第二段原文见于《梁惠王下》:

  国君进贤,如不得已,将使卑逾尊,疏逾戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀之焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。(2.7)

  此章误解更重。人们看到孟子在“用人”、“去人”、“杀人”问题上重视国人作用,便想到希腊城邦的民主制度,甚至认为这是“孟子提出解消国君主体性的主张”。[5](P164)

  关于国人在古代社会中的作用,杜正胜有过系统的研究,给予了充分的肯定。他认为,国人在当时是一个重要的政治力量,在贵族政治下,有举足轻重的作用,构成与国君、贵族鼎足而三之势。但与此同时,他也看到了国人这种作用与希腊民主制度的不同,明确指出,“可惜这段国人的光荣历史亦随城邦的没落而告结束,无法创造出以广大城里人为基石的‘民主’政治。这是因为国人干与政治本身就有先天的限度,他们平时影响政治的行为多出于舆论,是消极性的。”[6](P132-133)这个判断相当客观准确。

  孟子之时,国人对内可以过问国政,对外可以过问外交,是政治生活中的重要力量。《左传》记载国人活动特别详尽,据人统计,单国人一词在《左传》中就出现八十二次之多。[5](P163)但是,应该看到,国人过问政治,只是舆论性的,一般只能相当于孔子“庶人不议”的“议”,并没有实际的权力,也没有严密的组织制度作为保障,真正的权力还是在国君手里。孟子所说“用人”、“去人”、“杀人”要听从国人的意见,充其量不过是强调要顺应民意,符合民心,根本谈不上参与政治的实际权力,因此,自然也就谈不上什么民为政治主体了。

  三、“民为政治主体论”产生的原因

  “民为政治主体论”的产生至少有两方面的原因:一是对民本论史料的文义有所误解,二是受时代特点的影响,以感情代替了现实。

  先谈第一点。我国自古就有民本论的传统,但对民本论史料的理解却常有误解,这在《左传》“民为神主”的理解方面表现得尤为明显。《左传》关于民与神有许多精彩的论述,如“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”(桓公六年)“古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况政用人乎?祭祀以为人也。民,神之主也。”(僖公十九年》)常见一些论者以此作为“民为政治主体论”的思想渊源。但细细考察不难发现,《左传》中的有关论述并不是这个意思。《说文解字》:“主,镫中火主也”。段玉裁注说:“释器。瓦豆谓之登。郭曰,即膏镫也。《说文》金部之镫锭二字也。其形如豆,今之镫盏是也。”这是主字的本义,这里引伸为神灵寄托之处。杜预《春秋左传集解》说:“言鬼神之情,依民而行”。这是正确的。这就是说,《左传》中关于民与神关系的论述主要是强调治理国家不能听信于神,而应听信于民。这个思想在《左传》另一段文字中表达得十分清楚:“国将兴听于民,将亡,听于神。神聪明正直而壹者也,依人而行。”(庄公三十二年)由此可见,“民为神之主”主要是否定神权,肯定人权,代表了由神权向人权的过渡。如果把“民为神主”理解为民是神的主宰,以此为“民为政治主体论”张目,恐怕就是望文生义了。[7](P105)

  民本论的思想资源,论者还常常引证《尚书》中的两条:(1)“民为邦本,本固邦宁。”(《尚书·五子之歌》)(2)“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)问题在于,《五子之歌》和《泰誓》两篇均为伪书,时间上要晚于孟子。“民为邦本,本固邦宁”一句不见于《孟子》,不知其来源,可能是伪书作者受孟子思想影响而作,不能作为孟子思想的源头。[①]“天视自我民视,天听自我民听”一句学界已断定是伪书作者从《孟子》中抄去的。不过,既然孟子明言其出处,可知其本身为真,可以作为孟子思想的源头。但即使如此,根据对《左传》“民,神之主也”的思想分析,这一句也只是讲“天以民意为依归”之意,并不是讲民是政治的主体,以此作为“民为政治主体论”的根据,同样是站不住的。

  再谈第二点。民主是西方政治学的概念,本义是指多数人的统治,即通常所说的主权在民。在古希腊,民主是指人民通过议会、选举等手段,掌握国家政权。十七八世纪,启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭等人又以私有财产神圣不可侵犯为基础,提出“天赋人权”,“主权在民”等口号,反对君主专制制度,强调人民是国家政权的主人,是国家政治的主体。随着时间的发展,到了近现代,这种民主思想也进入了中国,直到这个时候人们方才了解到什么是民主。身受船坚炮利欺侮的中国学人不甘心自己的落后,在努力学习西方思想的同时,也积极从古人那里挖掘思想资源。将古老的民本传统说成是与西方民主近似的东西,就是在这种情况下产生的。

  良好的愿望不能代替现实。民主是西方的东西,中国思想史中并没有民主的传统。这方面意大利传教士利玛窦的看法值得重视。他说:“从远古以来,君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式,他们甚至连名字都没有听说过。”[引自8](P215)利玛窦在中国生活了几十年,对中西政治的不同有切身的感受。他明言“民主政体”在中国“甚至连名字都没有听说过”,而我们却把古老的民本传统看作是与西方民主近似的东西,也是主张民为政治主体,这不近于可笑吗?

  四、王道主义是“理想化的君本论”

  既然民本论不能解释为“民为政治主体论”,那么应当如何理解孟子的王道主义呢?我的基本看法是,王道主义是一种特殊的君本论,确切一点说,是一种“理想化的君本论”。

  王道主义的基础仍然是君本论。这方面最有力的证据,就是孟子关于君与民关系的论述。读《孟子》很容易注意到这样一个事实,即孟子常常将君与民的关系比喻为父母与子女的关系。这方面的论述很多:

  兽相食,且人恶之;为民父母,行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?(1.4)如此,然后可以为民父母。(2.7)信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟,攻其父母,自有生民以来未有能济者也。(3.5)为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之,使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?(5.3)

  这些论述侧重点尽管不同,但都把君主视为民之父母。中国是一个血缘联系非常紧密的国度,家庭之中,父母处于至高无上的地位;社会是家庭的扩大,君主同样处于至高无上的地位,恰如父母在家庭中的地位。在中国,家庭是家长制,社会是君主制,这是最基本的常识。孟子认为,为官即等于“为民父母”,父母官掌管着权力,百姓只是其手下的子民,这就清楚说明孟子是主张君本论的。这方面日本近代启蒙思想家福泽谕吉的一段话可作参考,他说:“在亚洲各国,称国君为民之父母,称人民为臣子或赤子,称政府的工作为牧民之职,在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字,若照饲养兽类的意思解释,便是把一州的人民当作牛羊看待。把这个名称公然标榜出来,真是无礼之极。”[引自8](P265)福泽谕吉的话可能有些过分,但不可否认,他点到了问题的要害。孟子明言为官是“为民父母”,我们却认为孟子主张政治的主体在民而不在君,实在是将孟子思想现代化了。

  从实际上看也是一样。孟子周游列国,游说君王,就是希望能够说服他们,让他们运用手中的权力,完成平治天下的重任。在这个过程中,孟子的工作重心始终放在君主身上,没有在百姓中间鼓动什么“主权在民”,动员百姓起来造君主的反,“夺回自己手中的权力”等等。孟子虽然认为武王伐纣只是“诛一夫”(2.8),也讲过“君有大过则谏;反复之而不听,则易位”(10.9),但那只是在贵族阶层换一个明智一点的君主而已。这些都说明,孟子并没有突破君本这个总的限度,本质上还是主张君本论的。

  但是,王道主义又具有一些明显的特点。这个特点至少包括:1、注意关心庶民的生活,2、强调听取庶民的意见,3、比较重视庶民的作用,4、对君主在道德上、政治上有较高的要求,5、对君主的权力进行适当的限制。归结到一点,就是重视民心的作用,强调政治得失决定于民心向背,所以王道主义在本质上是一种“民心论”。[②]所谓“民心论”是在君本论基础上,重视民心的作用,强调成败得失由民心向背决定的一种政治学说。虽然这种政治学说的基础仍然是君主制,但因为它比较重视民心的作用,在一定程度上反映了庶民百姓的利益,在客观上对君主专制制度起到了限制作用,符合社会发展的一般规律,所以我把它称为“理想化的君本论”。

  “理想化的君本论”与不受限制的君主专制政治相比,无疑是一个很大的进步。正因为如此,后世对现实政治进行调整的时候,无不以孟子为精神资源,这只要与韩非法家式的绝对君主论作一个比照,看一看唐太宗的“水能载舟,亦能覆舟”,看一看真德秀的《大学衍义》就很清楚了。

  五、“理想化的君本论”与“理想政治”

  “理想化的君本论”的实质,是在君本论的基础上建构的一种“理想政治”。

  以往对于王道主义的理解虽然各有差异,但总是把它作为与君本论绝对对立的范畴看待。[③]这种看法虽然可以有效解释中国传统政治内在张力的一些规律,但也存在一些问题。因为既然王道主义与君本论绝对对立,那么在君主专制的中国,除极个别的情况外(如明洪武三年,明太祖罢孟子配享孔庙[④]),为什么这种王道主义能够得以生存,与君主专制政体长期“和平共处”呢?将王道主义理解为“理想化的君本论”,便可以合理解释这个问题:因为王道主义的基础仍然是“君本论”,这个大限没有突破,所以它在专制政体中才能够生存,而没有被禁绝;又因为王道主义是“理想化的君本论”,与现实君本论有一段距离,形成了一定的张力,所以才能构成一种“理想政治”,与现实专制政治相抗衡,成为两千年来反对君主专制的思想武器。

  政治思想史告诉我们,政治必须有与之相抗衡的力量,如果没有这种抗衡的力量,如果“现实政治”与“理想政治”有假象上的重叠,这种政治就一定是糟糕的、腐败的。中西政治之间有一个明显的不同。西方中世纪的政治有一种外在力量与之抗衡,这就是宗教。在一般的情况下,政治和宗教的利益一致,但在一些特殊情况下,政治与宗教也会发生矛盾,这时宗教便成为政治的制约力量,使政治不得不小心从事。中国自先秦之后的两千年的历史中,君主专制并没有一种像西方宗教那样与之抗衡的力量。尽管天谴说有时勉强可以充当这个角色,但实际的效用比较有限,自汉代王充批驳谶纬学说以后更是如此。中国两千年历史中有些阶段之所以发展得还比较好,一个重要原因就是因为有一种“理想政治”与“现实政治”无形地抗衡,这种“理想政治”就是孟子的王道主义。

  把握“理想政治”与“现实政治”之间的张力,是帮助读懂中国两千年政治发展史的一把钥匙。事实完全可以证明,中国历史上凡是治理得比较好的朝代或一个朝代的某一段时期,都和孟子王道主义在思想上有一定的关联。

  以唐代情况为例。经过魏晋南北朝,特别是隋朝之后,李唐开国君王为了巩固自己的政权,不得不认真总结历史的经验。李渊和李世民都比较开明,唐高宗李渊“颇好儒臣”,唐太宗李世民更是“锐意经术”,并公开宣称“朕今所好者,惟在尧舜之道,周孔之教。”[9](P479)李世民总结历史经验所得出的结论,主要在待民方面:“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能载舟,亦能覆舟尔。”[10](P434)“国以人为本,人以食为本。”[11](P509)“为君之道,必须先存百姓,若损百姓以奉其身,犹割股以啖腹。”[12](P348)这些历史经验的总结,反映出以孟子为代表的王道主义在当时实际已有一定影响,而由此勾划出来的“理想政治”的蓝图,已经形成了与“现实政治”的巨大张力。正是这种张力使最高统治者不敢恣意妄为,才使唐代之初出现喜闻乐道的贞观之治。

  孟子的王道主义为“现实政治”提供了一个与之相抗衡的“理想政治”,而这种“理想政治”的载体就是孟子本人。孟子为了这个理想奋斗了整整一生,虽然他的目标没有最终实现,但却为后人树立了榜样,开创了以道统与政统相抗衡的伟大传统。道统与政统的对立,从本质上说,就是“理想政治”与“现实政治”的对立。作为道统或“理想政治”载体的,不是别人,正是士人这个群体。士人群体在维系“理想政治”的过程中始终发挥着重要的作用,这是儒家文化所具有的非常独特的传统,破坏了这个传统也就等于破坏了儒家政治哲学的一个重要根基。细分起来,这个群体又可分为两种,一种是在朝者,一种是在野者。

  在朝者一般是指那些在中央政权任职,可以接触最高统治权的士人。比如,南宋真德秀所撰《大学衍义》说:“臣始读《大学》之书,见其自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家,至于治国平天下,其本末有序,其先后有伦,盖尝抚卷三叹曰:为人君者,不可以不知《大学》;为人臣者,不可以不知《大学》。”[13](P4998)真德秀以经筵侍读的身份,向宋宁宗、宋理宗讲述《大学衍义》,真心希望他们能够依照《大学》修齐治平的理路身体力行。元代最高统治者虽为异族,但也重视《大学衍义》,元武宗认为“治天下此一书足矣”[引自14](P609),并命刊行以赐臣下。至明代,明成祖同样很重视《大学衍义》,永乐九年(公元1411年)三月,作《大学衍义赞文》。明神宗还拒绝臣下推荐,主动要听《大学衍义》。真德秀之所以撰写《大学衍义》,就是因为《大学》的修身齐家治国平天下的一整套理论,可以帮助他劝说宋代皇帝不满足于现实(实际上就是“现实政治”),树立远大志向,成为一代明君,治理好天下,为法于后人。真德秀虽然是以《大学》为依据,但其理论框架与孟子王道主义极为相近。

  在野者一般是指那些无法接触最高统治权,或者没有官职的士人。他们宣传理想政治,在民间形成一种力量,直接或间接批评君主专制。明末黄宗羲对当时政治制度进行了严厉的声讨。《明夷待访录·原君》明确指出:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然!”[15](P2)《明夷待访录》在当时引起过强烈的反响,对后世的影响也很大。《明夷待访录》是黄宗羲为批评时政而作的,它所包含的思想,与孟子王道主义有着十分密切的血缘联系。

  中国两千年政治发展史证实了这样一个规律:凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较大的时候,就是这个社会治理得比较好的时期;凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较小,或完全没有张力的时候,一定是政治黑暗,社会腐败的时期。这是一个基本规律,至于其他方面,比如土地兼并等等,都可以视为这个基本规律的外在表现,可以将其纳入次一级的规律。在这个过程当中,能够为“理想政治”提供蓝图的,正是孟子的王道主义。由此说来,孟子王道主义“理想化的君本论”所建构起来的的“理想政治”,其功不可不谓大矣。  

  (本文发表于《华东师范大学学报》2005年第4期,在此向该刊表示感谢) 

  参考文献:

  1 康有为.孟子微[M].北京:中华书局,1987.

  2 郎擎霄.孟子学案[M].上海:商务印书馆,1933.

  3 吴康.孟子思想研究论集[M].台湾:黎明文化事业公司,1982.

  4 袁保新.孟子三辨之学的历史省察与现代诠释[M].台湾:文津出版社,1992.

  5 黄俊傑.孟学思想史论·卷一[M]。台北:东大图书公司,1991.

  6 杜正胜.周代城邦[M].台北:联经出版公司,1979.

  7 张岱年.中国哲学史方法论发凡[M].北京:中华书局,1983.

  8 王文亮.中国圣人论[M].北京:中国社会科学出版社,1993.

  9 贞观政要·慎所好[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾:商务印书馆,1986.

  10 贞观政要·教戒太子诸王[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾:商务印书馆,1986.

  11 贞观政要·务农[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾:商务印书馆,1986.

  12 贞观政要·君道[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾:商务印书馆,1986.

  13 大学衍义·序[A]》.文渊阁四库全书·卷七○四[M].台湾:商务印书馆,1986.

  14 侯外庐等.宋明理学史·上卷[M].北京:人民出版社,1984.

  15 黄宗羲.黄宗羲全集·第一册[M].淅江:淅江古籍出版社,1985.        

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  [①] 冯友兰,《中国哲学史新编》(北京,人民出版社,1986)第二册第66-67页说:“《书经》有二句话:‘民惟邦本,本固邦宁’。孟子所说的‘民为贵’,似乎以《书经》这二句话为根据的。”此说未辨此两句出于伪书,可能是一时疏忽。

  [②] 在本文写作初期,我原想用“民心论”来取代“民本论”这个概念。但后来考虑到“民本论”的概念有长远的历史,在人们心目中已成定式,在这种情况下,生造“民心论”这一新词并不足以改变习惯和传统,弄不好还可能会造成新的混乱,所以在最后定稿的时候,放弃了原先的打算,而强调从“民心论”的角度来理解民本论,强调孟子王道主义是一种“理想化的君本论”。

  [③] 比如徐复观便以“二重主体性”的理论对于中国传统政治进行解说。参见徐复观,《儒家政治思想与民主自由人权》(台北,八十年代出版社,1979),第218-219页。

  [④] 朱元璋命国子监黜孟子祀,《明史》载于洪武五年(1372年),容肇祖据全祖望《鲒埼亭集》及李之藻《泮宫礼乐疏》,认为应为洪武三年,其说较有据,本文从之。参见容肇祖《明太祖的〈孟子节文〉》,《读书与出版》第二年第四期,上海生活书局1947年版,第16-21页。

责任编辑:王立龄