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从以天论德看儒家道德的宗教作用(杨泽波)

2007-05-21 11:17:00  作者:  来源:

  内容提要:现在很多学者均认同这样一个观点:儒学不是典型的宗教,却有着宗教的作用。儒学之所以有如此奇特的现象,奥秘在于儒学有一个独特的天论传统。自西周初期统治者为寻求政治合法性而“以德论天”以来,春秋战国之际的天仍然具有伦理宗教的余韵,当儒家沿着思维的惯性“以天论德”即将道德的终极根源推给上天之后,其道德便不可避免地染上了宗教的色彩。更为重要的是,这种宗教性是通过儒家心性之学中仁性一层实现的,将仁性的根源归给上天,仁性因为天的超越性而赋予了类似宗教的作用和力量,具有了强大的动能,进而保证理性自身就是实践的。 

  随着儒学研究不断深入,儒家道德的宗教性问题近些年来再次上升为人们关注的热点。对于儒学是不是宗教的问题,除绝对肯定和绝对否定之外,大部分学者(包括我自己)取居间态度,认为儒学不是典型的宗教,却有着宗教的作用。[①]儒学既然不是宗教,其宗教作用源自何方呢?为此学者多借鉴康德的观点应答,认为儒家的天与康德道德宗教中的上帝有近似性,儒家道德有其宗教性就是由此决定的。但这种解释仍有两方面的不足:其一未能具体说明儒家为什么要借助上天来讲道德,以天来讲道德又何以不是典型的宗教,其间的逻辑理路何在;其二未能深入儒学内部具体说明儒家道德的宗教性是通过何种环节发挥作用的,而不对这一点做出说明,就无法分清儒学与康德哲学的区别。本文拟对上述问题做一些分析。

  一

  儒家道德必然借助于天论的传统,这是由先秦天论发展的内在理路决定的。

  根据相关研究,商代已经有了天的观念,不过其作用还比较小,远远赶不上帝。这种情况到了周代有了翻天覆地的变化。周灭商后,周代统治者面临的最大困难,是如何证明这种政治变化的合法性,向人们说明小邦周何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决方案,便是“皇天无亲,惟德是辅”的观念。只是到了这个时候,天的观念的重要作用才真正显现出来。周人的天是一个有意志的人格神,它会一刻不停地监视着人世间的情况。因为商王无德,所以皇天收回了赋殷之命,因为周代祖先有德,所以皇天改让周王做其长子,赋予其治理天下的权力。周人这种理念的最大贡献是直接将德与天联系了起来,我把这种做法叫做“以德论天”。所谓“以德论天”就是以有德证明其政权合法性的一种做法。“以德论天”之天是一种宗教性的天,这种意义的天就是一般所说的主宰之天。[②]

  “以德论天”的做法在周初发挥了重要作用,但也蕴含着巨大的危机。这是因为,周人政权的合法性并不真的是由上天赋予的,天也不能真的对于人世间的一切予以奖励或处罚。创业之始,周代统治者尚有强烈的敬德保民思想,政治统治取得了较好效果。随着时间的发展,这种思想在他们后代身上越来越淡漠,西周政治开始走向衰落,但其统治者并没有得到那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的主宰之天的惩处。这种情况必然引发人们思考这样一个严肃的问题:周人祖先所标举的以道德为中心内容的主宰之天还管不管用?周代政权得以建立的一整套理论究竟是不是正确?在这种情况下,一场不可避免的怨天、疑天的思潮终于在西周末年爆发了。《诗经》大量的相关诗句很好地反映了当时的情况,它说明怨天、疑天已经成为当时的思想主流。在这种思潮的冲击下,周人引以为豪的主宰之天走向了失落。

  主宰之天失落的一个直接结果是自然之天的崛起。《国语·周语》记载周太史伯阳父关于“天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震”的观点,是这个变化过程的一个明显信号。伯阳父讲天完全从气和阴阳入手,气和阴阳当然为自然之义,这与西周主宰之天已经完全有别了。自然之天的崛起在《诗经》中也有明显的表现。在《诗经》的一些早期作品中,天还是一个明显的造物之主,但到了西周晚期特别是东周初期,表示自然之天的诗句渐渐多了起来。这种趋势同样影响到儒家。孔子讲“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[③]孟子也讲“七八月之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然作雨,则苗浡然兴之矣。”[④]这里的天都为自然之义。这就说明,自然之天的崛起在当时已经成为一个必然的思想趋势。

  但是,如同历史上一切重大事件或思想都会产生巨大的历史惯性一样,主宰之天也不可能一下子消失得无影无踪,总会以其他的形式变相存在,这种变相形式之一就是命运之天。命运之天是主宰之天失落后的一种变相的产物。这种意义的天在孔子身上已有明显的表现。孔子的政治理想是复周礼,为此他周游列国,不懈努力,但也意识到有一些事情是个人无法做主的。“子曰:道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。” [⑤]“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”[⑥]这些论述说明,孔子承认在人生旅途之中有很多异己的力量是个人无法把握和决定的,而将其叫做命或者天。[⑦]

  主宰之天的惯性对人们思想的影响,更重要表现在道德方面,这种意义的天就是我们一般所说的德性之天。在周人的观念中,德主要指敬德和明德。敬德指尊敬谨慎地行德,明德则指光明弘扬其德行。不管是敬德还是明德,其具体内容大都与政治道德有关。在周人的相关文献中我们注意到这样一个有趣的现象:他们关于德的论述,主要集中在敬德和明德这样一些具体德目方面,很少关心这些德性的来源问题。也就是说,周人虽然“以德论天”,强调周人祖先因为有德而得到上天的护佑,但他们并没有回答其祖先为什么会有德的问题。其所以有这种情况,可能是因为当时的思想重点聚焦于如何解释周人统治的合法性问题,周人祖先为什么有德的问题还不是非常迫切。但是从理论发展的角度看,这既然是一个问题,那么它迟早总要解决的。

  周人主宰之天的失落使解决这一问题的步伐不得不暂时停顿了下来。随着西周末年政治的衰败,君主的个人道德根本无法得到保证,人们对于周人所标榜的敬德、明德充满了怀疑,在这种背景下当然不可能再去讨论道德起源问题。这种情况透过道家思想可以看得很清楚。老子正是看到当时社会上那些假道德、伪道德,痛心疾首,才主张返归自然的。与道家不同,在复礼的过程中,经过了一系列的挫折,孔子终于明白了并不是人们不知礼,而是明明知礼却不去做。这种情况告诉他,再完备的礼,如果没有内心的基础也不可能得以实施。为此他沿用先前仁的某些说法,借用其中“好”、“美”的内涵,发展出儒家仁的学说。由于当时主宰之天已经失落,孔子不大可能再直接回到周人祖先那里,明确将仁的根源归于上天,所以他只是自己带头行仁,教导弟子勉力行仁,希望人人都成为仁人,这样复周礼的目的就可以实现了。孔子的重点是发现仁,倡导仁,而不是为仁寻找形上的根源。

  虽然孔子没有解决道德的来源问题,但这个问题总是要解决的。事实也证明,孔子之后,人们确实试图为道德寻找一个终极性的根源,直到将这个根源找到了天。与周初“以德论天”的做法不同,这种情况可以叫做“以天论德”。所谓“以天论德”即是沿用先前天论的传统以天作为道德终极源头的一种做法。新出土的郭店楚简明确说明了这种思想倾向的存在。郭店楚简《性自命出》有一句重要的论述:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”这是直接将性、命与天联系在一起,旨在说明“天命是人性得以形成的直接原因”[⑧]。孔子并没有对性和命的关系进行理论性的探讨,郭店楚简中却一下子冒出来这么多关于性、命和天的关系的论述,合理的解释只能是,在孔子之后,人们不再满足于只是就仁谈仁,希望对仁对德有一个真正的理论说明,而沿用当时的思维习惯,不得不由仁说到性,由性说到命,由命说到天。只有为仁和德找到上天这样一个最后的源头,才能将这个问题作最后的了断。从儒家心性之学发展的轨迹上看,郭店楚简中儒家简的出土,最重要的意义可能就在这里。

  沿着这个思路,可以大大加深对于《孟子》、《中庸》、《易传》的理解。如果郭店楚简确实如现在所普遍认定的那样是公元前300年左右介于孔孟之间的文献,那么《孟子》中关于性和天的一系列论述,就可以得到合理的解释了。孟子与孔子在心性论上有一个明显的不同,孔子很少说性说天,而孟子则直接以天作为性的终极根源。孟子曾引《诗经》中“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”[⑨]的语句说明,人们喜欢优良的品德在于事物之则,而事物之则来自天生。孟子还认为,心之器官是用于思考的,心又是“天之所与我者”[⑩],直接将心与性与天联系在一起。这种情况至少告诉我们这样一个道理:孔子之后,不管关于性有多少不同主张[11],但以天作为性的形上根源,已成为一个共同的无法避免的思想取向了。从这个意义上说,孟子无疑是孔子之后明确以天作为道德终极根源,有这种理论自觉的最重要哲学家之一。《中庸》、《易传》也是沿着这个路子发展而来的。为什么《中庸》开篇就讲“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”?为什么《易传》会讲“乾道变化,各正性命”?这种情况仅从文本本身来看,是很难理解的,因为我们实在很难明白为什么在这些著作中天的地位一下子变得如此重要。但是,如果将其置于历史发展的逻辑之中,将孔子、孟子、《中庸》、《易传》连成一线,则可以很明显地看到儒家不断为其道德寻找形上基础的意图。有了孔子,儒学才有了明确的道德意识,一旦有了道德意识,又必须为其寻找形上的根源,在当时的条件下,这种形上根源只能上挂到天上,除此之外别无他法,而郭店楚简、孟子、《中庸》、《易传》,都是这一思想过程中一个个清晰可见的印记。

  通过上面的回顾,由“以德论天”到“以天论德”这一先秦天论发展的内在理路,已经十分清晰地展现在我们面前了。西周之初的天是一个能够赏善罚恶的最高主宰,周初统治者借助德的观念,为其政治的合法性寻找根基,这就是“以德论天”。随着西周政治的瓦解,这种做法渐渐走向衰落,自然之天开始崛起,命运之天相伴而生,但主宰之天并没有因此马上退出历史舞台。当儒家无法解释道德来源的时候,仍然沿着先前思维的惯性,将这一问题的终极根源置于天上,这就是“以天论德”。明确由“以德论天”到“以天论德”的内在发展路向,特别是“以天论德”的性质,是破解儒家道德宗教性之谜的必由之路。

  二

  虽然儒家通过“以天论德”为道德找到了形上根源,但这种做法一开始就蕴含着一个巨大的矛盾:天是如何将道德之性赋予人的?

  这个问题的确相当棘手。一方面,我们已经看到,自周初统治者“以德论天”以来,经过数百年的发展,这种做法已经失去了最初的魔力,特别是经过怨天、疑天的思潮之后,天已经从人格神的宝座上跌落下来,而不是人格神的天却能够赋予人以仁心善性,这是根本无法想像的。另一方面,我们也十分清楚,儒家确实是将天作为道德终极源头的,《性自命出》、《孟子》、《中庸》、《易传》乃至宋明儒学,无不如此说如此讲,人们对此并无置疑,这至少说明这样做是行之有效的。这种矛盾告诉我们,儒家“以天论德”的做法暗藏着重大玄机,这个玄机就是“借天为说”。我这里使用“借天为说”的说法,主要是想说明这样一种情况:当人们对一个问题无法确切回答的时候,往往会沿用先前天论的思维惯性,将其终极根源归到上天,以天作为问题的最后了断。“借天为说”的最大特点全在一个“借”字,以天作为事物的终极根源,只是一种借用。换句话说,儒家在这方面讲天,是借用古代天论的思想传统,将道德的终极根源推给上天罢了。

  要理解儒家的“借天为说”,在宗教背景较为淡薄的今天,有相当难度,但古人很早就懂得这里的道理了。为此我们不妨来看孟子与弟子的一段对话。万章就尧将天下传给舜之事请教孟子。孟子说,天子不能将天下让与人,舜有天下是“天与之”的。万章接着问,这个“天与之”是“谆谆然命之”的吗?孟子回答说不是,“天不言,以行与事示之而已”。万章仍然不明白,孟子解释说:“‘天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之。故曰,天不言,以行与事示之而已矣。’”[12]孟子这种讲法大有讲究。一方面,他认为尧不能将天下让与人,是“天与之”的,另一方面又讲天并不讲话,只是“以行与事示之”。如此说来,这个天其实是虚的,真正起作用的民,即所谓“天视自我民视,天听自我民听”。这样就有了一个矛盾:既然真正起作用的是民,孟子为什么非要说一个“天与之”呢?如果我们将孟子的这种讲法置于先秦天论的背景之下,这个问题就迎刃而解了。如上所说,先秦天论发展有一个“以德论天”到“以天论德”的变化过程,孟子正处于这个变化的转折时期。这时天已经不再是人格神,而成为最高力量和最终源头的象征。孟子将民抬高到天的高度,正是要借用天的地位说明民的重要。孟子这种做法,究其实质就是一种“借天为说”——借用天的崇高地位说明民的重要作用。将这种做法延伸到心性论也是一样。如果把此处的“天与之”和《告子上》第15章的“此天之所与我者”联系起来看,不难看出,这两个“天”字实际上是一个意思,都是将天作为一种终极的根源,对一种事物进行形上的说明。孟子这种做法的性质实际上已经说明了,这里讲天只是对天的一种借用,天既不可能真的将天下让与人,也不可能真的将良心本心赋予人。

  这方面的情况我们还可以参考一下宗教学的观点。麦克斯·缪勒指出,古人在不知道自己来自哪里,去往何方,无所寄托的时候,心中往往有一种强烈的冲动,希望能够找到一种东西为其提供精神上的支撑,结果几乎没有例外地找到了天:“世界上的各个民族在不同的时候几乎都选中‘明朗的天空’这个名称,难道说‘天空’能充分表达人们心思中需要表达的那个思想吗?人的心思因此感到满足了吗?人的心思承认天空是神吗?全然不是这样。人们很明白自己用可见到的天空来表达什么。那个第一个找到‘天空’这个名称的人,在到处寻找以后,迫不急待地抓住这个名称,不过是寥胜于无,他心里明白他的成功归根结底是可悲的失败。当然明朗的天空是最崇高的,它是世界上唯一没有变化和没有限度的存在,而且有了这(此处‘这’字根据文意增补——引者注)个名称,它就可以把自己的名字借给那个使人心神不宁,但还未出世的关于‘无限’的观念。现在我们看得很清楚,选中‘天空’这个名称的人并不认为,也不能认为这个可见的天空就是他所要的,不能认为这个蓝色的天盖就是他的神。”[13]这里说得明白,在原始宗教中,人们最初选择天作为最高神,不是因为天本身就是神,究其实质,天不过是一种形上的寄托,“寥胜于无”而已。虽然这种做法有诸多的不圆满,但它毕竟向人们提供了一种重要的形上支撑,有了这种支撑,人们的心灵就获得了一种信仰的力量。这种情况说穿了,其实也是一种“借天为说”。

  根据以上分析我们可以得出这样一个重要结论:儒学并不属于宗教。从最一般的意义上说,大凡宗教都有两个基本要素,一是信仰一个最高的人格神,二是有一个最高的教主。这两点儒家都不具备。经过西周初年政治统治者的“以德论天”再到春秋战国之际儒家的“以天论德”,天已失去了主宰之神的地位,不再是一个人格神了,这就是说,在先秦儒家那里,天并不是作为最高的人格神出现的。另外,孔子也不是最高的教主。孔子的使命只是恢复周代的礼乐之制,要求人们成德行仁。虽然孔子这种使命感极为强烈,甚至有“五十而知天命”之说,但他并没有像世界上其他宗教教主那样,将自己宣扬为上天之神在世间的代表。客观上说,这是因为当时主宰之天已经失落,思想环境不再允许;主观上说,这是因为孔子性格平实,不愿意故作玄虚。孔子的这一步工作对他自己而言可能是一种自然的选择,但对中国文化的发展却有着极为重要的定向作用,直接决定了中国的“哲学突破”没有走向宗教,而是走向了人文。由于孔子的巨大定位作用,儒学一开始就失去了成为宗教的可能,由此带动中国文化走上了一条健康平实的人文之路,而没有像世界上其他文化那样踏上宗教之途。[14]明确这一点对于彰显中国哲学的特质,是非常重要的。

  三

  儒学虽然不是宗教,在客观上却有着宗教的作用,道理同样在于这个“以天论德”。

  天之所以如此重要,是因为天是超越的,有其超越性。超越性是现代新儒家十分关注的一个话题。牟宗三在1955年发表的《人文主义与宗教》一文中指出:儒家所肯定之人伦,虽是定然的,但徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。“必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真善美之‘神性之实’或‘价值之源’,即一普遍的道德实体,而后可以成为宗教。此普遍的道德实体,吾人不说为‘出世间法’,而只说为超越实体。然亦超越亦内在,并不隔离,亦内在亦外在,亦并不隔离。若谓中国文化生命,儒家所承继而发展者,只是俗世(世间)之伦常道德,而并无其超越一面,并无一超越的道德精神实体之肯定,神性之实,价值之源之肯定,则即不成其为文化生命,中华民族即不成一有文化生命之民族。”[15]这就是说,儒家绝不是仅仅限于人伦之用,同时也有自己的超越层面,这一超越层面就是“神性之实”,就是“价值之源”,有了这种“神性之实”和“价值之源”,儒学也就有了自己的超越性,就能够从单纯人伦日常中超拔出来。

  天的超越性直接决定了儒家道德的宗教性。在1960年发表的《中国哲学的特质》中,牟宗三对这一思想有了更为详细的说明,他说:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人之性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”[16]在这里,牟宗三首先肯定了天道是高高在上的,有超越性,同时也肯定这个天道又内在于人之中而为人之性。这样一来,天道同时就有了两个不同的属性,既是超越的,又是内在的。因为有天,有超越性,所以有宗教性,因为有心,超越之天可以在内心得到落实,而不陷于空虚。

  儒家道德因为天的超越性而具有了宗教性,隐含着深刻的道理。考察宗教发展史可以看出,世界上各种宗教几乎都经历过一个由自然宗教到伦理宗教的发展过程。宗教从最先的意义上看往往都是自然性的,表现为祈求神灵保佑风调雨顺避免灾难等等,随着社会历史的发展,其内容都向伦理宗教方面转化,带有明显的道德色彩。中国由自然宗教到伦理宗教的转化,恰恰是在周代完成的。西周统治者为了证明自己政权的合法性“以德论天”,这种做法当然不再是一般的自然宗教,明显已经上升为伦理宗教。将自然宗教转化为伦理宗教,是周人对中国思想史的一大贡献。后来虽然因为西周政治走向瓦解,自然之天和命运之天不断兴起,将政治与上天联系在一起的做法不再灵验,但伦理宗教的思想惯性并没有马上退出历史舞台。当儒家面对人为什么会有仁这一重大理论难题的时候,不得不借用这一思想惯性,将仁的终极根源上挂到天上,以天作为道德的形上根源。郭店楚简“性自命出,命自天降”,孟子“天之所与我者”,《中庸》“天命之谓性”这一系列论述,只有从这个角度才能得到合理的解释。儒家将仁的源头上推于天的做法不仅有效解决了道德的形上根源问题,而且还有一个重要的副产品,那就是使道德具有了超越性和宗教性。不管春秋战国之际天的内涵发生了多么大的变化,天的超越性始终没有完全消失,由这种超越性而来的道德,自然也就具有了伦理宗教的色彩。换句话说,儒家将道德的终极根源确定在天上之后,因为天仍然带有伦理宗教的余韵,也使自己的理论自然而然地具有了伦理宗教的特点。

  从这个角度出发,我们对儒家虽然不是宗教却有宗教作用的问题可能会有深一层的理解。自从孔子创立仁学以来,逻辑地蕴含着仁来自何方的问题。这是一个极为困难的任务,但它并没有难倒先秦的儒学家们,他们借助先前“以德论天”的思想传统,来了一个“借天为说”,将仁的终极根源挂到天上,这就是所谓的“以天论德”。可不要小看了这个“以天论德”,它虽然只是对于天论思维习惯的一种借用,但非常有效地解决了道德形上根源的难题。这是因为,中国古代天论的传统源远流长,一旦将道德何以可能的源头置于上天,人们便真的相信,天就是道德的终极原因,不再对这个问题有任何疑问了。我为什么要行善,为什么要听从良心的命令,为什么要做好人,良心本心究竟来自哪里,这一切的一切,答案都在这个形上之天。这个在理论上看似极为复杂的问题,在儒学史上却以一种相对简单的方式得到了解决。换句话说,“以天论德”虽然只是将道德的终极源头归到天上,但这种做法在儒学中的作用却是绝对不可轻视的。在宗教力量仍然存在的情况下,一旦将道德的源头归于上天,这个问题也就回到了“阿基米德”起点,不能再问了,人们思维的形上要求就此暂时得到一种满足,人们对于道德也会有一种敬畏敬重之情。这样一来,这个表面看起来并没有实质内容的天,对于儒家来说,却具有不可或缺的重要价值。儒学不是宗教却有宗教的作用,根本原因就在这里。

  当然,随着历史的演进,这种情况到后来有了进一步的发展。汉代统治者为了加强其政治权力,重视神权,大力提升天的位置,使汉代的天具有了更为明显的宗教性。董仲舒天人相副之说,在为统治者寻找政权合法性的同时,在一定程度上也改变了先秦儒家论天的基本原则,为天的宗教性增添了浓重的一笔。宋明理学面临的问题更为严重。为了与佛教道教相对完善的形上系统抗衡,儒学家们进一步沿着先秦将天作为仁的终极根源的做法,努力完善儒家自己的形上系统。从周敦颐的太极图说,到张载的虚空相即,到二程的天理、朱熹的理一分殊,无不贯穿着同样的问题意识。二程直言“天理二字是自家体贴出来”,言语之间透显出自豪之气,充分说明其理论意义之重要。经过这样一番努力,儒学丰富了自己的形上系统,改善了理论根据相对薄弱的状况,在与其他学派抗衡的时候不再完全处于劣势了。在这样的思想背景之下,当宋明儒讲“良知天理”,当一般百姓强调“天地良心”的时候,天的地位都是不可质疑的。这样一来,原本只是先秦儒家为道德寻找终极的根源,后来却演变成了人们的一种信念和信仰,从而使儒家道德宗教性的力量得到了前所未有的加强。这种变化的确是惊人的。然而必须强调的是,先秦儒家“以天论德”所确定的基本理论格局并没有因此而发生根本性的变更,儒学并不是典型的宗教这一情况也没有根本性的改变,这一情况这只要看一看中国人心目中的天与西方人眼中的上帝的差异,看一看孔庙中的孔子多是一种文化的象征而不是宗教的教主,就可以明白了。

  为了加深理解,我们不妨再来看一看康德。我们知道,康德在西方哲学史上的一个重要贡献,是划定了认识的界限,人只能认识感性经验的对象,不能认识没有感性经验的对象。康德在《纯粹理性批判》中有力地证明了上帝只是一种假设,人类不能对其有感性经验,理性根本无法证明上帝是否真实存在的问题,从而使西方传统的形上学失去了存在的意义。需要注意的是,在康德看来,虽然上帝不是理论理性的对象,但在实践理性中却是不可缺少的,没有上帝这种因素,道德终归不圆满,所以他“不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”[17]。在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中,康德继续为上帝保留了特殊的一席之地。康德的这种做法,与他所提倡的道德自律学说,并没有构成原则的冲突。按照道德自律的原则,道德必须出于理性的要求,自我立法,自我服从,其中不能存在任何其他的目的,而上帝的保留完全是一种潜在的因素,或者说是一种暗含的前提。康德的这种做法对我们有很大启发,它告诉我们,一种道德理论必须有一种归宿性的要求,以此作为这一理论的最初动因。过去人们往往认为,保留上帝是康德学说的不彻底性,批评康德将上帝从前门赶了出去,又从后门放了进来。但近些年来更深入的研究改变了这种看法,人们注意到,一种道德理论必须有一个目的论作为支撑,康德道德哲学中的上帝发挥的就是这样一种作用,如果没有上帝的因素,康德的道德哲学是不可能达至完满的。

  在《判断力批判》中,康德进一步谈到这一问题。该书最后一节的标题为“由实践的信念而来的认其为真的方式”,在这一节中,康德将可认识的事物分为三类,一类是“意见的事”,一类是“事实的事”,一类是“信念的事”。意见的事,是指一个至少本身是可能的经验知识的客体;事实的事,是指其客观实在性能够被证明的对象;信念的事,则指在实践理性中理性行为者所具有的一种信仰,即“那些就纯粹实践理性的合乎义务的运用而言必须得到先天的思考(不论是作为后果还是作为根据)、但对于理性的理论运用却是夸大其辞的对象”[18]。虽然信念的事完全超出了经验的范围,我们根本无法证实其实在性,但它并不是没有意义。因为“一个人无信仰,他就是由于那些理性的理念缺乏其实在性的理论的证明因而否认其一切有效性了。所以他的判断是独断的。”[19]在康德看来,对于实践理性而言,一个人的理性意图应该有充分的根据,否则他就不可能具有坚定的持存性,就会在实践的命令和理论的怀疑之间摇摆不定。由此可见,保持一种信念,对于保证理性的实践利益,是完全不可缺少的。正是在这个意义上,康德主张,我们对于上帝应该从实践信念的角度出发“认其为真”,虽然这种“认其为真”完全得不到经验的证明,但它却不是没有意义的。《单纯理性范围内的宗教》发挥的也是这一思想。在这部著作中,康德打破了以前将宗教仅仅诉之于单纯信仰的做法,不是以《圣经》来理解道德,而是用道德来理解《圣经》,从理性的角度研究宗教,把宗教建立在理性的基础之上,特别强调宗教对于道德的理论意义,以宗教来保证理性的实践利益。

  将康德的“由实践信念而来的认其为真的方式”与儒家的“以天论德”联系在一起,我们不难发现,这两者之间有着很大程度的可比性:康德虽然无法证实上帝的存在,但这并不妨碍他把上帝作为一种实践的信念来保证理性的实践利益;儒学的天虽然不是人格神,其实在性无法证明,但这并不影响儒学“以天论德”,沿用先前天论的传统,以天作为良心本心的形上根源,从而使自己的道德学说得到形上的保证。这就是说,除开不同的思想背景,儒学的天与康德学说的上帝确有几分相似。单从现象上看,儒学中的天与康德学说中的上帝,都不是其理论所必需的。儒学论道德,根据或在心,或在理,但不管是心还是理,天都不是必不可少的。康德论道德,根据全在理性,理性自我立法,自我服从,其间也没有上帝什么事。但从本质上说,儒学中的天与康德学说中的上帝,又都是不可或缺的。尽管这个根据表面看来似乎是不必要的,是多余的,但如果少了这个要素,人们心理上的形上要求就得不到满足,就缺少归宿感。具体来说,儒学如果离开了天,人们会思考人行善的终极根据在哪里的问题,康德学说不讲上帝,人们会询问圆善如何可以得到保证的问题。由此不难懂得,在一个道德学说中保留一个形上的根据是多么的必要了。

  四

  最后还有一个问题:儒家道德的宗教性是通过哪一个环节发生作用的呢?

  我们知道,一种道德学说要有生命力,必须合理解决道德之知到道德之行的过渡问题,借用西方哲学的术语,就是必须解决理性如何保证道德成为可能的问题。这个问题带有很强的普遍性,中西哲学家无不为此大费脑筋。在近代西方哲学中休谟很早就注意到了这个问题。当时西方哲学在何者为道德根据的问题上有过一场激烈的争论,有的认为是理性,有的则主张是情感。休谟经过深入思考得出了一个重要的结论:德与恶的行为不是由理性决定的,理性不是道德的源泉。休谟之所以这样看,最重要的理由就是因为他认为理性是完全无力的。因为理性完全没有主动力,不能成为道德的源泉,所以休谟进一步提出了“是”与“应该”的矛盾问题。在《人性论》第三卷附论中,休谟写道:他在考察各种道德理论时发现,事实判断和道德判断是两类完全不同的判断,事实判断的系词为“是”与“不是”,道德判断的系词为“应该”与“不应该”,可是人们在按照常规进行道德推理的时候,总是不知不觉改变判断的性质,“这个变化虽是不知不觉的,却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定,所以就必需加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情,即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的,也应当举出理由加以说明。”[20]由于理性完全没有主动力,不能成为道德的根据,所以“是”如何过渡到“应该”就成了一个没有办法解决的问题。

  在中国哲学范围内,类似的问题同样引起了人们的关注,其代表人物便是牟宗三。在梳理宋明理学发展的过程中,牟宗三注意到,作为道德根据的理性本身必须具有活动性,即有活动义,而不能是死物死理。于是,本体能不能活动,有没有活动义,即所谓“即存有即活动”还是“只存有不活动”,便成为牟宗三判定宋明理学派系之别的核心理由,“为吾书诠表此期学术之中心观念”[21],最为重要。在这个问题上,朱子没有做好,存在重大缺陷,因为朱子虽然也讲理,但他讲的理只存有而不能活动,与先秦旧义以及濂溪横渠明道之所体悟完全不同。既然理不能活动,所以自然无法直接产生道德,结果只能从外面绕出去,大讲格物致知,以存在之然求其所以然,最终走上了以知识决定道德的道路。根据牟宗三的理解,朱子这种以知识决定道德的路子,就是康德所批评的道德他律,所以将朱子判定为宋明理学之旁出。尽管牟宗三关于康德道德他律思想的理解还有待讨论,但不可否认的是,牟宗三在这里提出的问题是极具理论意义,极具挑战性的。牟宗三批评朱子的理“只存有不活动”,与休谟所说的理性完全没有主动力,有着惊人的相似性,在一定程度上,我们完全有理由直接将牟宗三的问题视为休谟伦理难题的中国版。

  为了解决理性本身必须有活动性的问题,牟宗三提出,这个问题的关键是看在道德理性中是否有心的位置,是否具有心义:“此虚灵虚明之体即由神以实之,或由心以实之。”[22]天命流行之体是一创生实体,要保证其活动性,在这种实体中必须有心义。也就是说,“天命流行之体”作为一创生实体,实际起作用的不是别的,只能是心,而天命流行之体的真实意义,也只是说心是创生之实体。牟宗三在这里使用了“心即天心也”[23]的说法。在他看来,良心本心即是创生之体,与天命流行之体一般无二,心就是天心,除此之外,不能再是一个别的什么心。牟宗三所谓“天心”、“天地之心”等说法,主要是为了保证道体、天命流行之体是活物,有心就有活动性,就有创生性,无心就无活动性,无创生性。牟宗三提出的这些问题当然非常重要,但是,为什么道德理性中必须有了心义?有了孟子的道德本心之义,理性何以就了活动性呢?牟宗三的解答尚不够清楚明确,为后人留下了极大的想像和发挥的空间。

  要解决这个问题必须从儒家心性之学的特殊结构做起。我在研究儒家心性之学的时候一直坚持这样一个基本观点:与西方感性、理性两分的理论结构不同,儒家道德哲学可分为欲性、智性、仁性三个层面,其中欲性大致相当于(并非完全等同)西方哲学的感性,智性大致(同样并非完全等同)相当于西方哲学的理性,儒学最特殊的是在欲性和智性之上还有一个特殊的层面,这就是仁性。所谓仁性就是孔子之仁,就是孟子之心,就是陆王之心学。十分巧妙的是,在儒学发展史上,为了替孔子之仁、孟子之心寻找形上的根源,儒家无不“以天论德”,将道德的终极源头挂到天上。这种做法蕴含着深刻的意义,因为在中国思想传统中,自周代统治者“以德论天”为其政治寻找合法根据以来,天始终具有明显的宗教意义,属于伦理宗教的类型,后来虽然经过春秋战国之际的动荡,这种伦理宗教的根基发生了动摇,但相关的传统还在,思维的习惯还在,一旦儒学家们将孔子之仁、孟子之心挂到天上,仁性也就带有了宗教的性质。更为重要的是,体认孔子之仁、孟子之心必须反躬自求,这种思维方式属于直观,一旦体悟到了并按它的要求去做就会得到快乐,“乐莫大焉”,反之不按它的要求去做就会有愧于心,而所有这些对外并不能明确地言说,只有自己清楚。直观这种思维方式本身就具有一定的神秘性,将仁性的根源归到天上,进一步加强了它的神秘色彩。天是不可欺不可罔的,由天而来的仁性也是不可欺不可罔的,在这一理论格局之下,儒家的道德就具有了自己的超越性,有了自己宗教性。在这种超越性和宗教性的指导下,凡是认识到正确的一定要去行,而一旦这样做了也就成就了道德,也就做到了“自诚不欺”、“知天事天”,达到了天人合一的境界。这是仁性之所以具有活动性,之所以有那么大动能的根本原因。

  在这方面需要注意的是,尽管如上所说儒学与康德道德哲学在保留道德形上信仰方面有一定的相近性,但我们也不要因此而忽略了二者之间的差异。康德道德哲学强调理性宗教的重要性,是在西方启蒙运动的大趋势之下展开的,身后有一个中世纪强大的宗教背景。儒家“以天论德”则发生在中国“哲学突破”期间,背后是西周统治者“以德论天”做法的衰落,宗教背景并不像康德那样强大,其性质也只是为道德寻找终极的根源,结果使儒学走向了人文。可能正是由于这个原因,康德道德宗教的外在超越特性较为明显,人们对于上帝的敬重敬畏多在自身之外,不在自身之内。儒学则不同,儒学“以天论德”是沿用先前的思维惯性将道德的终极根源挂到天上,这种天多是一种心态、一种境界,真正起作用的是自己的良心本心,是自己的仁性,所以儒学的宗教作用多表现出既超越又内在的特性。由此可见,判断在超越基础上能否达到内在,关键是看其理论中是否有仁性一层,或这一层是否强大有力。现代新儒学以既超越又内在还是只超越不内在区分儒学和西方哲学,从一般的意义上讲是有一定道理的。我们在研究儒家道德宗教作用时应该考虑到这些因素。

  至此,我们已经在解决问题的道路上迈出了关键的一步。儒学不是宗教,却有着宗教的作用,其间的奥妙全在于儒家独特的“以天论德”的思想传统。自西周初期统治者为寻求政治合法性而“以德论天”以来,春秋战国之际的天仍然具有伦理宗教的余韵,当儒家“以天论德”即沿着思维的惯性将道德根源推给上天的时候,儒家道德便不可避免地染上了宗教的色彩。更加重要的是,这种宗教性是通过孔子的仁、孟子的心即所谓仁性实现的,将仁性的根源归到上天,仁性便因为天的超越性而赋予了类似宗教的作用和力量,具有了强大的兴发力和动能,进而保证理性自身就是实践的。这可以说是中国文化中最为奇特的现象之一,沿着这个方向发展,我们就有希望最终破解儒学不是宗教却有宗教作用这一千古之谜,同时也可以对当前急切将儒学推至宗教神坛的做法保持一种冷静的态度。

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  * 本文为作者承担的国家社会科学基金项目“牟宗三儒学思想批判”(04BZX033)、教育部人文社会科学研究项目“贡献与终结”(03JB2003)、上海市哲学社会科学规划课题项目“三系论衡”(2005BZX001)的一个组成部分。

  [①] 儒学是否为宗教的问题由来已久,明末清初的利玛窦即为了传教的需要而强调儒学不是宗教,其后继者则反对他的做法,引发了教会内部的“礼仪之争”。相关的情况可参阅林金水《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》(任继愈编《儒教问题争论集》,北京宗教文化出版社,2000年,第163-170页)。稍近一些的争论发生在现代新儒家第二代重要代表人物唐君毅牟宗三和徐复观之间,唐牟重视儒学的超越性,主张儒学为宗教,徐则对此持保留甚至批评态度。有关情况可参阅李明辉《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》(哈佛燕京学社编《儒家传统与启蒙心态》,江苏教育出版社,2005年,第228-238页)。他们的后辈学者刘述先更是从终极关怀的角度再次明确将儒学视为一种宗教。参见刘述先《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统宗教意蕴》(刘述先编《当代儒学论集:传统与创新》,中央研究院中国文哲研究所,1995年,第1-32页)。近些年来围绕李申《中国儒教史》(上下卷)(上海人民出版社,1999-2000年)开展的儒学是否宗教的争论,也与这个大背景密切相关,并将这个问题的讨论引向一个高潮。相关的资料较多,具体可见www.Confucius2000.com之“儒学与宗教争鸣”专栏。再近一点可关注2005年年底在广州从化召开的“全国第一届儒教学术研讨会”的情况,以蒋庆陈明为代表的学者明确主张儒学即是宗教,但会上也有一些学者持有不同意见,认为儒学不是宗教却有宗教的作用。会议简况可参见陈占彪《儒学“第四次浪潮”:激辩儒教》(2006年2月23日《社会科学报》第1版及第6版)。

  [②]  将先秦天的含义分为主宰之天、自然之天、命运之天和德性之天的做法较早源于冯友兰,后来为学界广泛采用,我自己也是一样。本文与此前学界这种流行做法有所不同,力求从历史发展的角度寻找天的这些不同含义的逻辑关系,而不是仅仅将先秦的天分疏为几种不同的义项。换句话说,此前的研究只是平面的,而本文的研究则是立体的。

  [③] 《论语·阳货》第19章。

  [④] 《孟子·梁惠王上》第6章。

  [⑤] 《论语·宪问》第36章。

  [⑥] 《论语·先进》第9章。

  [⑦] 傅佩荣认为,天与命内涵有所不同,“天既为万物本源,因此终究必须为万物万事负责。人世间一切‘限定’(如生死富贵),皆可认为是天命的结果。这种天命即是命运。稍后,命运观念与天意分离,成为某种对人类而言不可知亦不可掌握的力量。”参见傅佩荣《儒道天论发微》(台湾学生书局,1985年)第129页。

  [⑧] 庞朴:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,载《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社,2000年,第26页。

  [⑨] 《孟子·告子上》第6章。

  [⑩] 《孟子·告子上》第15章。

  [11] 有关这方面的近期研究成果,可参见“第二届中国南北哲学论坛暨哲学的当代意义学术研讨会”(2005年)陈来的论文《郭店楚简与儒学的人性论》,该文认为,“历史上每个时代儒家的人性学说,都呈现出不同的主张和形态,因而是多元的,而不是单一的”。“从儒家的人性论史来看,从先秦到宋明,并不存在一个一以贯之的人性论传统”。

  [12] 《孟子·万章上》第5章。

  [13] 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》,陈观胜等译,上海人民出版社,1989年,第132-133页。

  [14] 在这方面,徐复观的观点格外值得注意。徐复观认为,中国文化原来是有宗教性的,但自春秋开始渐渐从宗教中脱离出来,强调在人的生命中扎根,并没有走向典型的宗教。儒家通常所说的天人合一也只能从这个意义上理解。人在反躬实践的过程中,由宗教之心显出其超经验的特性;而超经验的特性,依然是由经验之心所认取的。“故如实而论,所谓天人合一,只是心的二重性格之合一。除此之外,决无所谓天人合一。”(徐复观:《中国思想史论集续编》,台北时报文化出版公司,1982年,第387页)

  [15] 牟宗三:《生命的学问》,台湾三民书局,1970年,第74页。

  [16] 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,1974年,第30-31页。

  [17] 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2003年,第22页。俞吾金将此句译为:“我必须扬弃知识,使信仰获得地盘。”参见俞吾金《从康德到马克思——千年之交的哲学沉思》(广西师范大学出版社,2004年)第61页。

  [18] 康德:《判断力批判》,第343页,邓晓芒译,人民出版社,2002年,第330页。

  [19] 康德:《判断力批判》,第347页,邓晓芒译,人民出版社,2002年,第335页。

  [20] 休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆,1980年,第509-510页。

  [21] 牟宗三:《心体与性体》第一册,台湾中正书局,1968年,第58页。

  [22] 牟宗三:《心体与性体》第三册,台湾中正书局,1969年,第74页。

  [23] 牟宗三:《心体与性体》第三册,台湾中正书局,1969年,第74页。

  (本文发表于《中国社会科学》2006年第3期,在此特向该刊表示感谢)

责任编辑:王立龄