摘要

　　“龙场悟道”是王阳明一生思想发展最引人注目的转折性事件，以其为中心线索展开多方面的分析，即可看到他“悟道”之前实有一个长期渐修的过程，主要是如何透过方法证入形上本体，从而获得“读书学作圣贤”的本体论依据。“悟道”之后亦有一个境界不断升华圆融的发展过程，主要是依据本体开出修行实践方法，从而旁助他人同自己一样证入形上本体。他的哲学可说是生命的本体的实践哲学，不仅要在体用关系上将本体界与现象界打通，而且更要在现实生活中将本体实践、道德实践、政治实践合为一体，从而建构一个充满了良知温暖和天理精神的人文化成世界。

　　引言

　　“龙场悟道”乃是王阳明一生思想发展最重要的飞跃性转折，也是中国哲学史上最具震撼性的生命顿悟事件。而今人之所以应该围绕“龙场悟道”展开多方面的解读，则是因为可以从中了解到东方体验哲学的不少特征，看到生命成长和不断超越的具体路径或方法，领悟本体实践智慧的重大意义及价值。中国几千年文明的不断发展和丰富，尤其儒、释、道三家思想世界的长期交融与传承，严格说都离不开生命本体的实践性智慧；即使文明的构成要素是多方面的，但如果缺少了本体实践智慧的积极参与，亦会显得一片苍白或黯淡。而龙场大彻大悟之后，由王阳明一手开创的心学时代，本身就是融会了儒、释、道三家思想资源的结果，反映了中国文化特别是儒家思想内部创造发展的能力，放射出生命体验及本体实践的无穷智慧魅力。

　　生命的本体的实践功夫，在王阳明心学系统中占有极重要的地位。例如，他“与黄绾、应良论圣学久不明”的原因时，便特别强调“凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也”，即突出了亲证亲历直入生命本体，同时又依体活泼发用流行，不仅要“明明德”，也要“亲民”，内外兼顾并重，浃然合为一体，才谈得上是严格意义上的“实践之功”。他认为人应“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎?”也无非是在批评“入耳出口”玩弄光影的轻浮，肯定“身体实践”自证自得的必要，以为人必须在身心上用功，有一套心性体认的方法，但也不能忽视“事上磨练”的功夫，即“不论语默动静，从人情事变彻底练习，以归于元。譬之真金为铜铅所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精”。显然不能离开社会化的躬行实践过程，是一种“修身”必兼及“行事”的学问，但又时时不忘生命的“归元”或“证体”，表现出阳明心学特有的生命体验精神，反映了儒家学者突出的本体实践智慧。

　　阳明弟子钱德洪曾总结师门的施教方法:一方面认为“先生立教皆经实践，故所言恳笃若此”；一方面也担心“自揭良知宗旨后，吾党又觉领悟太易，认虚见为真得，无复向里着己之功矣”。因而他以为不能悬在口头空讲良知话头，必须强化向内体认心性的实践化功夫，否则“吾党颖悟承速者，往往多无成，甚可优也”，最终则不过是“议拟仿象”，“只做得一个弄精魄的汉”而已。《传习录》载徐爱“因旧说汩没，始闻(阳明)先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣”。可见心学系统中的功夫之所以显得重要，当然首先是必须“反身实践”，“使之实体诸心，以求自得”，即真正在心性证悟上踏实用力，同时也不能不“在事上磨，方能立得住，方能静亦定、动亦定”，不能将心性功夫与事上磨练打成两橛。人固然需要凭借心性证悟的功夫来自觉生命的内在价值，但更重要的则是通过社会化的实践活动来展示人生的意义。王阳明便曾明确告诫学人:“昔者孔子在陈思鲁之狂士，世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。”具见证入性体固然是功夫，必然有助于契入与人生相应的本体真实，但入世实践亦何尝不是重要法门，真正的人生价值必须落实在现实的社会生活之中。而“体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也”。“体”作为“隐蔽的序”固然难以为人所知，但仍可以透过“用”的方式，开显为“显现的序”而为人所见，形成“体用一源”的密契关系。因此，只有在“体”与“用”两方面都用够了实践的功夫，不仅因体以显其用，同时也因用而见其体，即在竭尽一己之命分以实现生命价值的同时，尚有必要真切地体认并助成天地万物的存在价值。而王阳明“龙场悟道”及其心学思想的形成与发展，恰好提供了一个难得的心路历程成长升华的典型个案，足以揭示心性体认与事上磨练两头功夫双管齐下实践精义的重要。

　　一、“龙场悟道”的本体论实践意义

　　“龙场悟道”发生在明正德三年(1508年)，以王阳明在入黔为时间标志，当是中国思想史叙事结构最值得纪念的历史性年代。而在此之前，王阳明得罪朝廷权贵，先是廷杖打入大牢，以直节受到世人称誉，接着受到贬谪处罚，经过千辛万苦的跋涉，终于到达了他的谪居地———贵州龙场，当了一名龙场驿丞，开始酝酿并形成自己的心学体系，遂将儒门心法推至发展的又一高峰，世人乃以其与陆象山并称，视为与程朱理学有别的陆王心学学派。

　　龙场当时的自然环境十分恶劣，是与汉文化差异很大的彝族土司统治区。然而在感受政治迫害及人生厄运的同时，他也呼吸到了朝廷体制外的另一种清新空气，获得了官场周旋之外的另一种难得的生命体悟。面对九死一生的生存处境，是积极主动地应对，还是消极被动地倒下，他要战胜的不仅是外部的生存困境，更重要的是内部的消极自我。能够经历各种重大苦难折磨，如孟子所说真能做到“动心忍性，曾益其所不能”者，或许只有少数严格意义上的豪杰之士，而对于王阳明来说仍是一次严峻的考验。而正是面对各种艰难困苦的考量，他才表现出极大的存在勇气，开发出无尽的心性力量。因而一方面根据当地风俗来开化教导民众，实现了汉彝之间的和睦相处，化解了不少地方之间的危机或矛盾；一方面也对生命存在的价值与意义不断进行反思和追问，无论思想和精神都有了深邃的感悟，开始形成并传播自己的心学思想，提出了“心外无物”、“心外无理”、“知行合一”等一系列哲学命题，形成了一套崭新的经典解读系统和完整的施教方法，是继朱子学之后再一次崛起的儒学内部学派，为沉闷的官学氛围注入了强劲的新鲜思想空气，丰富了固有意识形态的具体内容，当然也强化了中国文化一贯固有的道德实践的发展方向，在中国思想史上发出了巨大的声光电响，形成了心学与理学二水分流的局面。

　　王阳明的心路跋涉历程，大体以贵州“龙场悟道”为坐标，可分为前期与后期两个既有区别又相互联系的阶段。也就是说，作为心学运动整体发展的空间坐标，他的思想是以龙场为起点不断扩大其传播范围的；作为个人心路历程不断变化升华的时间坐标，“龙场悟道”则将他的一生分为两个明显有别的思想发展阶段。后人称他“以心得定指归，力排众论，一时群彦闻风景从，藉以端圣学之宗传，不流二氏”，以致“弟子盈天下”，显然并非夸大虚饰之言。他以讲学的方式不断扩大心学传播的空间范围，实际也是个人不断在时间上升华和完善自己的理论体系的过程。心学传播的空间坐标与个人思想发展的时间坐标是重叠的，从中正好可以看出“龙场悟道”的历史意义是何等的重大！

　　当然，以“龙场悟道”为时间坐标，将王阳明一生分成两个阶段，就个人的完整生命历程而言只能是相对的，因为他的思想发展始终都是道德主体不断实践的过程，缺少了前一阶段的思想准备就谈不上后一阶段的思想升华，抹去了后一阶段的思提升华也看不出前一阶段思想准备的价值意义。如果说前一阶段是“求道”，即不断追问生命存在的真谛，寻找成圣成贤的本体论依据，也可说是从功夫证入形上超越的本体，挺立起卓荦超越的人格风姿；那么后一阶段就是“行道”，即帮助他人如同自己一样悟道，也可说是从本体开出经验的具体的功夫，实践性地旁助他人同样证入本体，成就每一个人的道德主体人格。总结他一生前后两个思想发展阶段，无论是从功夫证入本体，抑或从本体开出功夫，都可说本体与功夫一体不二，表现出一种本体实践的殊胜智慧。而“开悟”正是本体与功夫圆融一体绽放出来的智慧花朵，是下学上达久久功夫成熟后必有的行为现象，说明作为充分条件的外缘的挑激和磨练固然十分重要，经验与现实乃是境界升华的重要前提，但作为必要条件的生命本体的存在及其开显才是更为吃紧的根本因，经验与现实从来都限制不了境界的升华。

　　“龙场悟道”对王阳明个人生命的影响，他自己曾有过明确的表述:“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错了三十年气力。”可见他真正步入儒家圣学正途，是在龙场“居夷三载”期间。这一点也是当时及后世学者的共识。如王门弟子王龙溪便说:“阳明先师崛起绝学之后，生而颖异神灵，自幼即有志于圣人之学。盖尝泛滥于辞章，驰骋于才能，渐溃于老释，已乃折衷于群儒之言，参互演绎，求之有年，而未得其要。及居夷三载，动忍增益，始超然有悟于良知之旨，无内外，无精粗，一体浑然，是即所谓未发之中也。”因此，“龙场悟道”之前他的“学”之“三变”，尽管曾一度泛滥于辞章，出入于释老，但更重要的是对朱子官学的不断突围，并创造性地形成了自己的心学体系，终极目的则是客观如实地步入儒家学者所一贯向往的“圣境”。可见在“变”之中仍有其“不变”者，“不变”的是成圣成贤的终极目的，可“变”的是不断探寻和调整着的方法。而在龙场大彻大悟之后，他也有“教之三变”，能“变”的乃是旁助他人同样悟道的方法，“不变”的则是方法背后可以活泼起用的恒常生命本体。正是“不变”的终极目标所激发出来的存在勇气和精神动力，以及悟道之后依体起用的生命睿智与仁爱情怀，推动他始终朝着自己认定的理想世界前行。召唤他不断向上翻转超越而下坠的，显然即他后来明确点出的“致良知”实践功夫，是良知沉默而又响亮的声音催逼他永远行走在追寻和践履真知的生命旅途之上。他的思想天地的每一次变化都是对先前固有经验的调整和升华，是方法与本体或本体与方法不断实践化互动及动态化发展的必然结果。

　　不过，“龙场悟道”更是中国学术思想发展的一个重要里程碑。前人称他“起东南倡学，继往开来，得未曾有”。其实无论悟道或讲学，真正的起点仍应在贵州龙场。如果以“龙场悟道”为历史坐标，即不难看到，传统思想世界主要以朱子学为正统，士人学子无不在朱子思想的笼罩下读书治学，“龙场悟道”后阳明强调“格物”的功夫只在身心上做，“是去其心之不正，以全其本体之正”，“天理即是明德，穷理即是明明德”，而“身家国天下之本，有不主于吾心乎?谓之曰心，有何形状，非以其虚灵之知乎?”表现出一种生命的本体的实践性智慧，实际即另辟出了一条与朱子“向外求理”不同的心学思想发展新路径。用王阳明的话来讲就是“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。因而他是冒着挑战官学权威的巨大压力，一反人云亦云积弊已深的思想舆论局面，以极大的勇气在儒学内部开辟出一个心学思想的新天地的。他的弟子后来形成了不同的心学学派，心学与理学也产生了双峰并峙的文化景观。而心学思想最重要的特点即极大地突出了人的主体性精神，大写的主体的人无论就本体论或实践论而言，从此在中国人的思想言说系统中占具了更为中心的地位，即使他后来讲“知行合一”，讲“致良知”等等，实际都是依据自己深邃的生命存在体验和客观现实观察，紧扣人的主体性及其道德实践来展开的思想言说。人的心性本体及其行为实践本来即与天地万物的运作节律生息相通，当然不能不在天地万物的创生化育过程中来为自己定位，同时也要自觉生命的价值及其实践活动的重要，只能服从内在的实存生命的真理而非外在的异化了的官学权威。他的理论主张明显有着冒犯官方权威朱子学的危险，不能不具有思想启蒙的重大历史意义。

　　王阳明的心学既然讲人的存在应该回归本来固有的真实存在状况即“知”与“行”的统一，而作为一种生命的本体智慧与本体实践方法，倡导“知行合一”的根本目的，也“无非欲人言行必顾，弗事空言”，而“使学者自求本体，庶无支离决裂之病”，不仅高扬了人的主体精神，而且亦有对治伦理失范的重大时代意义。至于透过良知的最大化彰显或流行发用来突出人的主体性，当然也是以救心的方法来救世的重要学问，是针对社会弊病开出的救弊补偏的对治药方，充满了强烈的现实批判精神:“今世士夫计逐功名甚于市井刀锥之较，稍有患害可相连及，辄设机阱，立党援，以巧脱幸免；一不遂其私，瞋目攘臂以相抵捍钩摘，公然为之，曾不以为耻，而人亦莫有非之者。盖士风之衰薄，至于此而亦极矣！而省吾所存，独与时俗相反若是，古所谓托孤寄命，临大节而不可夺者，省吾有焉。”正是目睹“世之士风颓靡，上之事君亲，下之处夫妇，以及朋友长幼之间，皆不由诚心以失其道”的各种社会乱象，他才展开了各种“提撕人心”的思想言说，“欲人反本体察，切实用功而已”。可见他对士林败坏风气极为深恶痛绝，完全是一个敢于直面现实的大智大勇者。而人的主体精神的挺立或豪杰式的气魄担当，乃是以自由意志和独立精神的存在为根本前提的，从他的人格力量和批判精神看，似乎也透露出了一种现代人渴求的精神文化信息。

　　如果追问“龙场悟道”的方法，从语言、逻辑或理性的角度看，则语言文字固然能够帮助我们更好地认知世界或把握世界，如海德格尔所说“语言是存在的家”，贮存了大量的历史文化信息，但未必就能直接将其等同于真理，尤其是中国文化所讲的形上超越的道。形上超越的道既非“有”亦非“无”，是超越一切言诠的，根本就属于不可说的范畴，必须以无分别即心灵无限开放的方式直接与其觌面相逢。而悟道本身即是对语言局限的一种突破，必须跨越语言文字的障碍，直奔生命的形上本体。如果说言语是一种生命活动，那么它就应该将人导向实践，而非仅仅抽象为干瘪的概念，特别是“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了”。这是一种无分别的直观体认的方法，它要解决的不是与对象思维有关的知识论的问题，而是在无思无虑的存在境域中，消解一切生命的障蔽，以超逻辑、超理性的方法，直接透过意识层面契入心性本体，是东方特有的一种生命体验的功夫，亦即“悟”的直观体认的方法。因此，“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟”。自修自悟必须以一定的实践功夫为根本前提，任何话语的言说都不能取代真实的生命实践功夫。尽管完整的儒学决不会排斥知识，但最重要的仍是要以“无分别智”来驾驭“分别智”，以生命本有的价值来统摄生命必需的知识，是顶天立地的人格与人生必具的知识的浑然一体，是成圣成贤有主有次的生命的学问，而非一般求知学人平面化的纯粹知识的学问。

　　现在要问，王阳明究竟“悟”了什么?为什么“悟”了以后生命焕然一新，从此有了斩新的人生和超然的境界呢?自明代以来，学者多将“龙场悟道”解释为大彻大悟。诚如黄宗羲便说:“(阳明)先生命世人豪，龙场一悟得之天启”。这当然是可靠和合理的，但不能忽视的是在此之前他也有一个长久的渐修过程，诚如他自己所说:“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”可见他是一步一步艰难跋涉，经历了次第分明的境界升华，获得了大量的体验性功夫积累，才最终从生命内部确立了心性至善的本体论信念，有了直入形上道体的飞跃性大彻大悟的。忽视了他长久艰难跋涉的心路历程，脱离了真实的人生实际，缺少了必要的修行证道功夫，空讲“心性”、“良知”、“体悟”等等，都无异于缘木求鱼，有如聚沙煮饭，不仅难以进入他的生命存在境域，而且也会造成自欺欺人的思想障碍。

　　回过头来看龙场大彻大悟之前，阳明究竟有什么问题意识?而悟道以后，他又面对什么现实挑战?显然，王阳明的问题意识是如何成德及成圣，亦即如何实现生命的全部潜质并展现出应有的人格风姿。也就是说，他11岁时就在追问读书的目的究竟是考科举还是成圣成贤。这当然是历史性的千古一问，因为科举制度自隋唐以来已有上千年的历史，它早已成为追逐功名的巨大人生诱惑。但王阳明的回答是:读书的目的是“学圣贤”，成圣成贤才是人生“第一等事”！“第一等事”即意味着在价值上必须无条件地优先，是先于其他一切短期目标的不可让渡的终极性目的，是与孔孟所开创的成德的文化实践发展方向合辙一致的终极人生理想，是一种先立己再立人的成己成人的生命之学，必然以人格的挺立与生命的完善为根本价值诉求。“龙场悟道”后他在《教条示龙场诸生》中特别强调:“诸生”应以“四事相规”，即“立志”、“勤学”、“改过”、“责善”。以此四条衡量他的早期人生，也可说他都做到了。其中“立志”即意味着人生有了明确的发展方向，而生命亦因为有了高远宏阔的人生目标，遂显得愈加充盈丰富并充满了价值意义。

　　立志对于人生而言之所以重要，乃是因为“志不立，天下无可成之事”。而“志于道德者，功名不足累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。但近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已”。所以，“志苟不甘于庸流，奋然欲全吾至性，以成位于天地之中，是谓之有志”。足证真正的立志不仅要超越各种世俗世间“功利”和“富贵”的诱惑，而且容不得任何一点自我欺瞒或自我蒙蔽，必须始终朝着自己认定的人生发展目标努力。只有志气高远，理想凌空，而又脚跟着地，功夫切近，即所谓“见其大者，则其功不得不近而切，然非实加切近之功，则所谓大者，亦虚见而已耳”可见离开了切近笃实的实践功夫，任何高远宏大的理想最后都会落空。而“勤学”、“改过”、“责善”作为人生不可缺的切近功夫，都是朝向终极目标必须时时注意的重要实践性方法。正是凭借“勤学”、“改过”、“责善”等一整套功夫系统，他才踏上了朝向成圣成贤终极发展方向的生命之旅，开始步入了以自觉精神为引导的求道、证道和行道的漫长人生之路。

　　二、从方法证入本体的实践性探寻

　　前面说到，王阳明11岁就开始以“读书学圣贤”为人生发展的终极目标。但是人的生命存在境界是有多种层次的，人的心智结构也是有多重需求的，针对不同的层次或需要则有不同的实现方法。而成圣成贤的方法是什么呢?如果说方法必须服务于本体，本体也可开出实践性的方法，本体与方法可以相互彰显，则成圣成贤的本体论依据又是什么，我们又怎样透过方法直入本体呢?所谓本体必然是人的生命不可消解的本原性存在依据，它既内在地规定着人的存在本质，又外在地支配着人的行为方式。如果这个依据在外部世界，那当然要到外部世界去寻找，追问向善发展的可能性是不是存在于外部事物之中；但如果这个依据就在人的内部世界，是不是就应该逆向性地体认内在生命，并从心智最深层的结构中生发出向善发展的可能性呢?尽管严格说本体是不可分内外的，任何的切割划分都有可能丢失作为整体而大全的本体，但毕竟我们必须先证入内在心性广袤无垠的形上超越之体，然后才能依此形上超越之体去涵摄一切存有。问题的存在即已预示了探究和解决的可能，关键在于是否有直面困难的求真勇气和实践能力。实际上，“龙场悟道”之前，王阳明各种可能解决问题的方法都尝试过，他是以实践性地不断探索生命的奥秘，通过一整套功夫来寻找圣贤学问的本体论根据的。

　　圣贤学问既始于王阳明的早年立志，其他值得注意者如17岁到江西娶亲，返回浙江时曾与大儒娄谅“论朱子格物大指”。娄谅是吴与弼的学生，学问“以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指”。而“收放心”在朱子学的系统中，正是“识得此性之善”的入手方法。娄谅明确告诉他，圣人是可学而至的。这就强化了他早年读书学圣贤的信心，并在方法论上受到朱子及其后学思想的影响。于是他便开始遍读朱熹的著作。以后又按照朱熹“一草一木皆具至理”，即外部世界的任何存在都有其“理”的说法，尝试用“格竹”的方法来寻找成圣成贤的本体论依据。但结果是“格”了七天却毫无所获，实际是错用了“求知”的方法来“求道”，因为“求知”即向外求理的方法，固然能成就知识的世界，建构起知识的主体，但未必就能成就道德的世界，建构起道德的主体。即使要将知识的世界与道德的世界彻底打通，做到“众物之表里精粗无不到”与“吾心之全体大用无不明”的完整统一，也会产生天下万事万物的无限性与人的生命及其认知能力的有限性的紧张和冲突，必然引发由博返约寻找以“心”驭“物”出路的进一步反省和思考。

　　因此，正是由于格竹事件的失败，王阳明才决定性地放弃了朱子向外求理以成德及成圣的路径，转而寻找另一条向内求理以步入“圣域”的方法，即他所说的“为晦翁格物穷理之学，几致可殒，时苦其烦且难，自叹以为若于理学无缘。乃始究心于老、佛之学，缘洞天精庐，日夕勤修炼习伏藏”。可见他之所以“筑室阳明洞中，泛滥二氏学”，乃是在朱子的路走不通的前提下，才重新返回生命内部，寻找修行实践可能达致的心与理相通相契的新境界的。他早年生命的暂时性岐出其实也为儒学的丰富作了条件性准备，而对朱子学的修正和批评显然也离不开早期具体的体证实践经验。

　　不过，王阳明用心学方法来实现读书学圣贤的终极目标，早在尝试走朱子学路径之前便已开始了。例如，结婚大喜之日的当晚，他居然在铁柱宫与“道士趺坐一榻”，相互讨论养生之法，“遂相与对坐忘归”。无论根据孟子“收放心”的功夫论要求，或者借用庄子“坐忘”的境界论说法，都可见他能专注于当下心灵妙境，不为外部事物所左右，已具备了一定的心学修养功夫。他婚后在岳父家中揣摩书法，自谓“举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法”，实际乃是将心中之字构图成形后，再外化为笔上之字和纸上之字，而笔上之字和纸上之字本质上即是心中之字。推而广之，凡事均需先在心上做好功夫，一旦临事才能精明不乱，自有判断定力和理论主张，而又能从容转化为生命实践行为，外显为人格精神气象。这与他龙场大悟后强调格物便是正心中之物，即所谓“格者，正也。正其不正，以归于正”之说，显然是一脉相通的。可见龙场大悟之前，他早已有了一定的渐修功夫和无数的小悟。正是透过不断渐修渐悟实践功夫的不断积累，才有了了后来龙场惊天动地的大跨度飞跃式顿悟。

　　王阳明曾有过两次会试不第的失败经历，与世人均以落第为耻不同，他则以落第动心为耻，也可见他虽未放弃世间功业，但也有了超然物外的情怀。他晚年引用《中庸》“知耻近乎勇”之说，认为真正的耻“只是耻其不能致得自己良知”，而“今人多以言语不能屈服得人，意气不能陵轧得人，愤怒嗜欲不能直意任情为耻；殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深耻者”。显然精神境界已有了大跨度的升华，而“致良知”正是他思想发展的晚年定论，但未必就与早年的思想没有关联，前后仍有清晰的脉络发展可供发覆。缺少了早年步步踏实的功夫践履，便很难设想晚年精神境界的彩霞满天。

　　当然，最值得注意的，仍是他在绍兴阳明洞中专修静定的功夫，尽管主要采用释老两家的方法，但实际也与孟子“收放心”的功夫相通契合。更直截地说，他是用静坐的方法，将放逐或迷失在外部世界的心收回来，在消解一切可能妨碍主体性价值实现的前提下，证入康德哲学意义上的“物自体”，然后又将“物自体”与“现象界”打通，亦即彻上彻下浃然一体，从而最大化地开启了人的深邃广袤的精神世界，实现生命有体有用的全部潜能与价值。

　　然而怎样“收放心”呢?从心学的功夫系统看，实际就是收念头，是将纷纭杂乱有碍心体宁静敞亮的念头收回来，真正实现最能代表人的主体性的心的全体大用。从根本上讲，“人惟一心，心惟一念，念者心之用也”，念头既有可能即是心体的当下起用，借用西方理论术语，这是心理活动或意识活动，既不离人的心体，，但也有可能异化，完全受制于人的物欲，反而遮蔽或悖离了人的心体。因此，阳明有时也提到“无念”，本质上即是“无欲”的功夫，有他“悟道”前“无欲见真体，忘助皆非功”之诗，以及“悟道”后“破山中贼易，破心中贼难”之言可证，即所谓“善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣:如何不是圣人”。否则“以无念为宗，此释氏法门也，孰以无欲为宗，又孰与以勿忘勿助为宗”。如同思想不是一个实体一样，心体也不是一个实体。但心体既然能展开起用为意识活动，就说明意识活动背后还有一个广袤深邃的精神世界。只有把握好这个广袤深邃的精神世界，即寂即用，即用即寂，念念来自本心真性，才能确保念头与心体打成一片，而不致为物欲牵引流传，即念念均为正念而非邪念，才能成为念头的主人，而不致沦为它的奴隶。

　　收念头作为一种心学修养功夫，乃是证入形上本体必用的方法，即所谓“千古入圣之机，存乎一念”。而“收”的方法实际就是《易·艮卦》所讲的“艮止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。这正是儒家极为重视的一套证道功夫系统。王阳明也强调“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已”。因此，“知止，所以知性也”；“人能知性善而完复于道，则圣可几矣”。只要一念回转，即通达天地，直贯无穷，万物敞亮。目的无非是透过功夫来实践性地证入本体，从而最大化地彰显人人均有的至善人性。

　　从方法上看，人的“患思虑纷杂，不能强禁绝”，应该怎什办?王阳明后来的回答是:“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专，无纷杂之念。《大学》所谓知止而后有定也”。可证他对收念头功夫的重视，不仅来自他自己深邃的生命体验，而且也有经典文本的权威依据，是儒家前后一贯的重要修心密法。因此，“致良知”也包含了“止”的功夫，时时可做，人人可为，亦人人可成圣。只是针对有人贪静厌动、务内遗外的弊病，阳明才强调功夫不分内外，“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”。可见儒家的学问是要用世的，因而勘验功夫究竟与否，仍要透过艰难困苦的磨试才能如实证知；“龙场悟道”乃是在苦难中磨砺出来的，不能不说是内外功夫一齐熟透的必然结果，便是最好的历史性见证。阳明后来强调“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多?满眼便昏天黑地了”；又说:“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”当然也是功夫长久积累之后的经验之谈，可视为修道过来人的晚年经验总结。

　　正是透过阳明洞静坐专修的功夫，王阳明才获得了难得的初入道门的生命体悟。王龙溪曾记录他的话说:“内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。”忘己忘物、忘天忘地，说明已进入了无我的精神境界，除了如如不动的心体本身固有的纯粹灵性观照功能外，一切与对象发生关系的思维念虑活动均已完全“空无”。心灵既已回到了寂然不动的自性本真世界，当然便会产生感而遂通的神奇妙用，透过无分无别的澄明精神境界，必然就有万物一体实存睿识的当下现量。而人与世界浑然合为一体，则不仅主客的对立不复存在，即心与物也浃然融为一体。这正是悟道必须的“无分别智”的初步获得，超越的直观智慧的如实开显。而在回归本真自性世界的过程中，仍时刻需要以收念头的方法来养心。养心其实就是养气，养气本质上也是养心，因为心净必然气净，反之亦然，静心与静气不过是一体之两面。如同一切生命都在宇宙气机中发动一样，无论人的心体或气体，亦都因为排除了杂念的干扰，从而进入了粹然纯一的生命存在状态，必然涌现出生机勃发的生命气象。所以，净气也可称为“劲气”，中国文化多说成是“元炁”，是生命本来即有的至大至刚的创造活力。

　　“劲气”或“元气”在孟子那里也称为“浩然正气”，即所谓“我善养吾浩然之气”。浩然之气源自人的德性生命，由“性”而“心”而“气”，必然“至大至刚”，能够“塞于天地之间”，最能体现人的本真存在状态，因而也可称之为“真气”。“真气原无欠缺，无欠缺便是刚大，刚大便是道义”。诚如孟子所说:“志壹则动气，气壹则动志”。因而在方法上就应做到“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”。也可志壹则气壹，气壹则志壹，依然必须在心体上做到归止一境，整个身心都投入或浸润在人生终极目标所开显出来的意义与价值的世界之中，是一种由“性”而“心”而“气”弥漫天地的“直养”方法。在真正的儒家学者看来，尤为必要的是做“集义”的实践功夫，即以人性本来内具之道义直养本心，因为“人必有仁义之心，然后仁义之气粹然达于外”。所谓“不动心”即是“集义到自然不动”。浩然之气也是“集义所生”必有的生命存在现象，是“行义以显仁”必有的行为结果，而在实存境域上必然也会有“浩浩然与天地参”的人格气象的显现。否则“无道义以为之配，夫是以馁不塞”，显然便谈不上真正的人格气象，更遑论源源滚滚不断的道德实践行为！

　　当然，从身体现象学的角度看，在身心彻底归静入寂的状况下，生命的“劲气”或“元气”必然周遍全身，无论气脉或经络必然都是打通的。甚至道家所说的“元气”、“元神”、“元精”等等，也“只是一件:流行为气，凝聚为精，妙用为神”，即在气脉或经络打通的情况下，会以精、气、神的种种生命实存现象表现出来，从而身心一体化归为虚寂，获得一种生机勃发畅通的本体性大决乐。王阳明讲“形躯如水晶宫”，即是身体完全气化后的现象学描述；“内照”则是不需凭借任何语言或逻辑工具，心体如镜子般直观地朗现一切生命存在现象。严格地说，“身”与“心”是一元的:心的变化必然引起身体的变化；反之，身体的变化也会引起心的变化。当心归入虚静敞亮的本然状况时，由“性”而“心”而“气”即生命的“劲气”或“元气”必然充满了能量，人会神采奕奕、精神焕发——心定而神动，神动而心明。在气化的状态下，不仅能进入忘我的精神境界，胸次一派自然洒落，更重要是神明睿智浚发，超然的智慧亦油然升起。

　　尤须注意的是，“有形总是气，无形只是道”，“空空者，道之体”，养气的最终目的仍是证入形上超越的道体。因而王阳明尚明确提到“与空虚同体”，当然也是生命入定归元后的现象学描述，只是“似欲言而忘其所以言”，是一种难以用语言来表述的实存生命体验，但却是生命存在境域的真实现量。这说明他已初步认证到了“空性”，而证到“空性”即是契入了形上本体，说明生命可以从身体的有限状态中突围出来，在更加广袤的超越界领悟存在的意义。只是本体界不离现象界，如何以本体来统摄现象，或者说以统一的本体的“空”来涵摄林林总总的分殊的“有”，依然是有待解决的一大问题。但证“空性”无论任何仍是悟道必须经历的第一步，佛教显然讲得最多，主但儒家未必就完全不说。例如，孔子就说过:“吾有知乎?哉无知也，有鄙夫来问于我，空空如也”，“空空如也”的境界，就是道境的当下现量。而“子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我”的方法，也是扫荡或消解人的执著的方法。方法不能脱离本体，本体必开出方法，所以儒门也强调下学上达的功夫，强调“空”作为体证功夫的重要。诚如阳明弟子王龙溪所说:“口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之。是疑口之不足以辨味，而先漓以甜酸；目之不足以别色，而先泥之以铅粉；耳之不足以审音，而先淆以宫羽；其不致于爽失而眩聩者几稀矣。”

　　透过以上分析，我们已不难知道，王阳明在龙场大彻大悟之前，已初步证入了他所向往的道境。钱德洪说他在阳明洞中，“静摄既久，恍若有悟，蝉脱尘盆，有飘飘遐举之意焉”。王龙溪也说他“洞悉机要，其于彼家(老、释)所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣”。均见他已深入释、老两家的神髓，只是究竟出世还是入世，早年“读书学圣贤”的终极目标该不该放弃，仍有待历史性地做出决定。但无论如何，正是凭借一步一步沉潜渐修的功夫，他已初步契入了超越性的道境，所谓“恍若有悟”云云，尽管只是向上翻转直入云宵的一段光景，但仍为龙场大彻大悟作了功夫实践方面的准备。证以他回顾自己早年人生经历之说:“守仁蚤岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲尔，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。依违往返，且信且疑”。便可从中了解他不仅在功夫论上受益释、老颇多，即思想之转变亦与之密切关。他的精神世界是发展性的而非静态性的，即使异质的思想学说也有丰富自身精神世界的正面作用。正是多方面地吸取各仲思想文化资源，又通过自已的亲身实践，在“信”与“疑”之间往返徘徊，不断地由疑而悟，又因悟而疑，他才在龙场大悟后彻底扫荡了心中的一切疑惑，最终决定性地踏上了儒家圣学之路。他的学生钱德洪总结其一生思想发展线索，认为“学静入于阳明洞，得悟于龙场，大彻于征宁藩”，显然便看到了早期在阳明洞修静入定的重要，以为与后来的龙场大悟有着直接的因果关系。而“龙场悟道”作为人生转折的时间坐标，则不仅可溯源至阳明洞之入定，更为晚年“征宁藩”揭出“致良知”之旨准备了思想条件。它们共同构成了心灵升华的重大事件，反映了震荡生命的三次思想巨变，形成了前后一致的动态性思想发展脉络。

　　三、“百死千难”的悟道实践经历

　　王阳明用释道两家的方法修行静坐，在道境上已有所悟入，但最终为什么又彻底放弃，选择了一条早年即已决定并尝试走过的儒家道路呢?《年谱》说他在阳明洞修习，“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰:此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”紧接着的第二年，发生了一件很有趣的公案:他“往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，(阳明)先生喝之曰:‘这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！’僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰:‘有母在。’曰:‘起念否?’对曰:‘不能不起。’先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。”后人据此称道他“真正法眼”，并以为“不为异道所惑，非大智不能”，似非夸大过誉。可见他之所以不愿放弃儒家的道路，实际即为不忍丢弃人间社会最重要的伦理亲情。丢弃亲情在他看来就是只知守寂耽静不能活泼起用的“断灭空”，就是切断了最能代表人的生命创造活力的“种性”。所谓“种性”即人性落实于“心”再外化为“行”的生命成长，当然也是实现生命潜能或人生价值必不可少的本源性创造生机。而“爱亲”既是人类社会生活最基本的生存经验和情感经验，也是儒家建构伦理世界最本源的生命创造基石。王阳明后来强调“只说明明德而不说亲民，便似老、佛”；又认为“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”。而亲民之说实本于孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”，依然代表了儒家由“体”而“用”的一条社会化实践路钱，与释老的区别显然不在“体”而更在“用”上，适足以说明儒家既要深入的心性深处来护守人的“种性”，又要积极用世以展开各种“亲民”的社会化实践活动。内在的隐秘的心灵秩序与外在的显象的人间秩序，在真正的儒家学者看来是一体不二的，因而“修己治人，本无二道”，“明明德”与“亲民”必须打并为一片。只有真正步入内外一体的“至善”境域，才能确保每一个体都能最大化地实现生命的意义与价值。

　　但是，王阳明毕竟在功夫论上得益于释老之学者颇多，即使“种性”之说也本自佛教。他后来用致良知说来统摄形上与形下，既重视本体也突出功夫，便特别强调:“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣”。这当然仍是前面提到的收放心的功夫，但显然是以良知作主脑有体有用——依体起用，又摄用归体——的儒家进路的功夫。更重要的是他还特别强调良知之道即是生生之道，“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳”。良知既是“天植灵根”，当然就是与天道相通相契的形上本体。天道自然法则的本质就是创生化育，人当然不可能是天道自然法则的例外，同样也要生生不息谋求创造发展，所谓发展就是实现生命的全部价值，必然不能脱离社会化的人生实践场域，否则就意味着“种性”或“天植灵根”的枯萎窒息。可见无论本体论或功夫论，在真正的儒家看来，都必须以天道的活泼起用及社会化的躬行实践来作为衡量标准，都以维护人的生存、生活及创造发展为根本目的，不容许任何破坏人的生命成长和戕害人的人格尊严的行为存在。

　　由此可见，王阳明要成就的乃是儒家圣贤形态的生命学问，而非佛教佛菩萨形态的生命学问。但是，成圣成贤的本体论依据究竟是什么作为一个悬而未决的问题，尽管他早年通过多方面的生命实践活动，已在一步一步深入心性形上本体的过程中有了初步的答案，但最终获得彻底解决仍要到龙场大彻大悟之后。恰好不久他即因得罪朝廷宦官受贬贵州，面对龙场极其恶劣的环境，像一个行走在真理道路上的朝圣者一样，从反面逼出更大的奋发勇气和正面力量，寻找只有步入生命的本然真实境域才能沛然涌出的切身性思想答案。

　　有关“龙场悟道”九死一生的经过，钱德洪《年谱》记载说:“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鳺舌难语，可通语者，皆中土亡命……时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰:‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念圣人处此，更有何道?忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”一如孟子所说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”一样，王阳明最后也大彻大悟到他长期探寻的问题的答案———成圣成贤的根据即内在人性之中，人性之中具足了一切成圣成贤的潜质和可能，因而向外部世界寻找成圣成贤之理，显然是错认了人生发展的路径和人格完善的方向。这是经历“百死千难”才换来的生命真理，固然得力于当下的功夫证悟现量，仍可说是长期积疑之后的焕然冰释。

　　阳明大彻大悟“圣人之道，吾性自足”一语，清楚地说明成圣成贤的本体论依据“当自求诸心，不当求诸事物”。而“性即是理，性元不动，理元不动”。这里的“性”是遍及一切人的存在的，因而也是无分殊的，人人具足的。“理”与“性”互涵互摄，必然也是周遍而非分遍的，同样是人人具足的，内在于无人不有的心性之中的。诚如黄绾所说:“所谓极则工夫，但知本心元具至善，与道吻合，不假外求，只要笃志于道，反求诸己而已”。而人具足了成圣成贤的“性”，也具足了成圣成贤的“理”。“性”之“理”必开显于“心”中，既为“心”之规范，又能为“心”所自觉，因而也可说“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心”。当然也可说:“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?”而心可以流行发用，外显为人的生命实践行为，形成与对象世界有关的各种行为现象。行为现象尽管形形色色，都仍须与“心”及更深层的“性”之“理”相契相合，才称得上是本然的真实的及符合人心人性的道德实践行为。因而心之理一旦与对象世界发生关联，则可说“发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”。如同“性即理”或“心即理”一样，与人的行为相应的“事”当然也无一不有“理”，而周遍的统一的充分的“理”也就有了分殊的差异的具体的经验内容。形式虽然只能存在于分殊的个体之中，但普遍性的“理”却可以为一切分殊的事物所共有。这就意味着人性的实践无论在“心”或“事”的层次上，都是可以获得积极的丰富的具体的经验内容。所以，“圣人之道，吾性自足”尽管为我们提供了成圣成贤的本体论依据，但仍需要透过“心”的功夫及“事”的实践，即在做人做事上无时无处不与“心”之理相应，不仅“心”本身充盈着价值与意义，而且“心”也为世界赋予了生机和秩序。“心”之“理”与万事万物之“理”浃然融贯，人始终朝着本真人性的“至善”方向实践性地发展，始终不放弃儒者应有的“成己成物”的天下情怀，才能说是踏上了成德及成圣的人生不归之路。

　　成圣成贤的本体论依据究竟何在的答案，显然是透过他的长久修行实践功夫才豁然了悟的。诚如耿定向所说:“(龙场)困衡动忍，不惟得失荣辱胥已解脱，即死生一念亦为拼置。端居澄默以思，倏若神启，大解从前伎俩见趣无一可倚，惟此灵昭不昧者相为始终，不离伦物感应，而是是非非天则自见”。可见正是透过生死磨难的功夫，经过动心忍性的锻炼，跨过了生命转换的宗教性“过关”仪式，才彻底消解了以前的一切世俗知见，证入了无人不具的既内在又超越的形上本体，获得了由“分别”而“无分别”的超越性生命智慧。至于《年谱》所谓“日夜端居澄默，以求静一”，“一”按照汉儒许慎的说法，“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”，实即形上超越的道体。而“静一”作为一种实践性的入手功夫，显然即是以静定的方法来证入形上本体。易言之，即“廓清心体，使纤翳不留，真性始见”。必须一层层地将纠缠生命或遮蔽本真人性的得失荣辱之念剥落尽净，以致“寻求到四面廹塞无路可行，方渐渐有真实路头”。即使死亡引发的生命焦虑也不能有意回避，反而应凭借极大的勇气积极正视并谋求超越，最终则直入“命根”一刀将其斩断，从此才生活在无执无著的自在境域之中，从而透过死亡获得了精神性的新生，步入了纯粹不杂的理想化生命境域。外在各种现象堆砌起来的虚假的非本然的自我轰然消解了，本体的真实的寂然不动的自我就豁然朗现了。这依然是用功夫来证本体，在方法论上必须息念止虑，消解一切可能遮蔽本体的私欲，回归人人均有的本真至善人性。而只有浸淫在本然人性所生发或彰显出来的内在真实世界之中，生命才能彻底消解外部世界诸如荣辱、毁誉、得失等计较执著的虚幻，并化掉生死一念引发出来的存在焦虑和自我束缚，跃入与万物同体的超越性澄明理想境域。不仅人心与天心相通，人道与天理合一，从容面对命运的安排，超越了生死的对立，而且跃入了无限的境域，获得无执无著的存在自由。他后来要学人反躬自问:“果利害，弃爵录，快然终身，无人而不自得已乎?”，并说:“凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”这与其说是对学人的黾勉，不如说是他的夫子自道。他经历艰难困苦所展现出来的人格风姿，本身就是难得的可亲可感的身教典范。

　　四、本体与方法的实践性互动

　　前面提到“求道”与“求知”的区别，与知识世界的建构或扩大必须依靠加法，即缺少了积累便谈不上知识系统的形成不同，证入道境的功夫则必须采用减法，即所谓“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理”。消解与天理相对的人欲的方法显然是向内的，是必须返归身心内部做逆向体认或反思的功夫的，当称为生命的实践的学问。然而建构与对象世界有关的知识系统则不能不是向外的，当然应该以客观事物为对象展开各种分析，可视为知识的分析的学问。他早年格竹失败就是误将减法当成了加法，只知道将意识投向经验对象以形成有关对象的外部知识，不知道将意识返归心性本体以形成对本体的内在了解，遂造成生命的学问与知识的学问的错置。所谓“往儒博物理于外，(阳明)先生约物理于内，夫博约不同趋，内外不相谋已久，约而返求诸身者，端本之学也”，便很好地概括了他“龙场悟道”后专力于生命的学问的特点。不仅由向外求理逆转为向内求理，自己用生命体验总结出来的“致知以格物”的价值实践路径当远胜于朱子的“格物而穷理”的理性认知路径，更重要的是还要由内向外以心来统摄万事万物，明显有别于专鹜向外求理的知识性学问，开辟出了圣贤生命之学的崭新天地。他批评“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”显然也是有了深邃的心性体证实践功夫，透悟了本体界不睹不闻与现象界有睹有闻的差别，看到了生命的学问与知识的学问的不同，希望人们能够从现象界证入本体界，又透过本体界来驾驭现象界，才得出的与生命哲学有关经验性结论。

　　当然，由现象界证入本体界，或者说从有睹有闻契入不睹不闻，仍必须依靠致良知的功夫，戒慎恐惧即为其中一个重要法门。生命的学问不能不关注无睹无闻的超越性本体世界，知识的学问则更重视有睹有闻的现象变化世界。一如生命的学问未必就不能与知识的学问整合一样，本体界与现象界本质上也是体用不二的完整世界。一旦功夫久久熟透脱落，非特真性自然流行不息，即外在闻见亦不能滞累心体。而“人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”。正是透过实践的功夫证入形上本体，我们才能说“人之心即天地之心，一心之外无天地也。这个天地之心便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰复见天地之心。又曰复而后有‘无妄’，学问未见头脑时，举心动用无非妄也”。人不仅能透过心性修练的功夫自觉到与天地万物一体，而且根本就在人性的深处具有与天地万物同源的创造力。倘若我门真能证入具足一切善端的人性，心中纯乎天理而无一毫人欲之染，一切人或物我的界线都消归于无形，则必然能最大化地彰显人的主体精神而“见天地之心”。而能“见天地之心”者亦必与天地万物有着一种本体存在的呼应，能够从心性之中沛然涌出“成己”以致“成人”、“成物”的深切天下情怀。

　　正是以“龙场悟道”为思想发展的象征性坐标，王阳明开始形成了他的心学体系。所谓“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”等一系列学说，都既有针对官学化的朱子学的意向，明显有救弊补偏的济世情怀，也有旁助他人悟道的目的，可说是悟后起修的存在论显现。而静坐作为一种悟道的实践功夫，也时常运用于他的施教活动之中，原因是“世人精神发散，向外驰求，欲反其性情而从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也”。例如，他的学生钱德洪便曾“觅光相僧房，闭门凝神净虑。倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日，始知平时一切作用，皆非天则自然。习心浮思，炯炯自照，毫发不容住著”。显然在证量功夫上亦大有收获，只是担心学者喜静厌动出现枯槁病相，他才以“致良知”工夫作为究竟教法。认为“良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳”。而从他“始学，求之宋儒，不得入，因学养生，而沉酣于二氏，恍若得所入焉。至龙场，再经忧患，而始豁然大悟良知之旨。自是出与学者言，皆发‘诚意’‘格物’之教。病学者未易得所入也，每谈二氏，犹若津津有味。盖将假前日之所入，以为学者入门路径”，也可见在功夫论上，他受益于佛老颇多，由佛老折转并归正儒学，乃是龙场大彻大悟的根本前提。而一旦真见得良知本体昭明洞彻，必然能“使人人各得其中，由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以忧愤入者以自得出”。从龙场大悟到晚年揭出“致良知”说，仍可看出其前后相续的思想发展脉络。

　　根据王阳明本人的看法，“良知”二字，实已隐含在他“龙场悟道”以后的思想言说之中了。这就提示我们，“圣人之道，吾性自足”，也可以良知来加以诠释。而“知行合一”之“知”与“行”，显然也可说成是良知之“知”与良知之“行”。“知”即是“良知”，“行”则为“致良知”，依然是一种生命的本体实践之学，不能不同时统摄了“知”与“行”。也就是说，成圣成贤的本体论依据就是良知，既可将其看成是德性之知，也可将其看成是心的虚灵明觉，当然也可说成是一种本体的自然之知，本体的自然明觉。无论“知”或“行”都不过是良知本体的一体两面，既意味着良知的当下圆融开显，又象征着本体实践活动的必然。所以，必须透过各种道德的创造活动来实现其本然性的合一，防范一切可能导致人性伤害或异化危机的非本然的分裂。

　　“致良知”在王阳明那里，乃是“示人以求端用力之要”。而“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上”，不学而知，不虑而能，无人不具，无人不有，“虽匹夫匹妇之愚，与圣人无异”。显然意味着在德性与良知面前人人平等，人人都有人格与道德的尊严，人人都可以实践的方式来实现自己的生命价值和潜能，人人都可以成圣成贤。诚如他自己所说:“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”。如果说他在贬谪龙场之前便已初证空性，那么他晚年讲“四句教”时强调“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中日月星辰、风雨露雷、阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。”同时又告诫学人:“惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有?而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自齐庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。”虚灵之中既包涵万有，又不容任何一点作得障碍。可见他已是以“空”来摄“有”，“空”是流行发用能生物造物的“空”，“有”是依体起用不碍空性的林林总总的“有”。生命的本体境界“常常是寂然不动的，常常是感而遂通”的，一方面不执著“空”，一方面不执著“有”，非“空”非“有”，非“有”非“空”。既与一切存在相应，又无任何存在作得障碍，在一切存在中超越一切存在，超越一切存在又不离一切存在，既是天地万物存在的本体论基础，又必能落实或开显为道德实践生活。这显然就是儒家所一贯强调的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”境界的如实开显，显示了一种盎然充沛的创造性本体实践力量。然而诚如他自己所说:“一棒一条痕，一掴一掌血”，甚至譬为“刀锯鼎镬底学问”亦不为过，乃是一步一步踏实功夫臻至的实存生命境域。正是以他一生的心路跋涉历程为观照视域，才可说“能受死尽世情心，洞见万物一体本原”。而“修”不离“悟”，“悟”不离“修”，“修”“悟”不二，“悟”“修”一体，“用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理渐渐有凑泊”。如果离开了身体力行的本体实践功夫，便难有活生生的在身性的真实证境的豁然开显。

　　由此可见，功夫系统在他的思想学说中是何等的重要！特别是困居龙场三年，九死一生，动心忍性之余，才发现生命的信靠力量，价值与意义的来源，实即能够生生不息、创进不已的良知。他后来曾回忆在龙场的经历说:“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，登诸《六经》、四子，沛然若决江河而放之海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而超彼也！”足证他在龙场面对生存绝境大彻大悟之后，依然有一个悟后起修，即不断“体验探求”，并证之儒家经典及宋代诸大儒之说的过程。可见“苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修”。他的三年龙场生活，无时无处不在圣学的实践功夫中尽心用力。后人称“龙场悟道，穷则思通，实践事功已属彪炳，朝野片言指点，名曰良知，第为下学推原自始，返其性天，迥非空山养寂，遗弃伦物，杜门谢世，敝屣勋名，因以震炫庸俗者比”。显然缺少了本体实践的功夫，即谈不上龙场的大彻大悟，而后来的讲学无非是要旁助人返本“性天”，使人“才学便须知着力处，既学便须知得力处”，同样也以痛下本体实践的功夫为根本前提。

　　“龙场悟道”大死而后大活的经历，他的门下弟子亦多有所述及，认为他一生学问之所以能够“出之而愈张，晦之而愈光。鼓舞天下之人，至于今日不怠者，非雷霆之震前日之龙场，其风霰也哉?”并感慨“今之言良知者，莫不曰‘固有固有’，问其致知之功，亦莫不曰‘任其固有’焉耳。亦尝于枯槁寂寞而求之乎?所谓盗聪明、增机械者，亦尝有辨于中否乎?……生于忧患，死于安乐，岂有待于人乎?可见良知说乃是从忧患中逼出的生命实践哲学，尽管的他言说本身极富个人体验色彩，但却有遍及一切的存在论普遍意义，能为人的道德实践提供既超越又具体的普世性价值，既是一种体用一源的德性实践形上学，又是一种必须付诸实践的生命行动哲学。

　　因此，尽管“良知”二字，人人可以脱口即出，且出于禀受之自然，不由学虑便即能即知，但要真正成为一种生命的价值自觉，转化为内外一体无间无隔的道德行为，仍必须痛下生命的本体实践功夫，即所谓“非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此”。这正是阳明“龙场悟道”所昭示出来的真谛，揭示了本体实践学与道德实践学的一体不二。而“学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒増慨惜”。不仅丢掉了阳明良知说的实践精义，更难免不会造成好空蹈虚的弊病。他的“良知”及“致良知”之说，既凝聚了一生心血和经验才得以揭出，因而无论渐修或顿悟，都清晰地反映出本体的实践性品格，固然不可凿之过深而畏难，更不能因其简易而轻怠。或许正是因为如此，王阳明才一再告诫他人:“圣人之道若大路，虽有跛蹩，行而不已，未有不至。而世之君子顾以为圣人之异于人，若彼其甚远也，其为功亦必若彼其甚难也；而浅易若此，岂其可及乎！则从而求之艰深恍惚，溺于支离，骛于虚高，率以为圣人之道必不可至，而甘于其质之所便，日以沦于污下。有从而求之者，竞相嗤讪，曰狂诞不自量者也。呜呼！其弊也亦岂一朝一夕之故哉！”既然人人都有良知，而良知又为学做圣贤的本体论依据，则只要不断地痛下致良知的实践功夫，必然人人都可成德以至成圣。这就如同行路一样，路途尽管遥远，只要不错认了人生发展的方向，并始终不渝地长期坚持，永远行走在修行实践的道路上，再缓亦必能达致价值理想的目的地。遗憾的是世人不骛于虚高，即甘于污下，积弊既已深重，相沿亦成风气。王阳明语重心长的告诫，至今仍值得世人反思和警醒。

　　五、余论

　　以知人论世的方法，透过王阳明一生行履，针对其思想发展历程，展开多方面的分析和讨论，我们已可清楚地看到，他一生所要解决的核心问题，就是自己及他人如何成圣成贤。成圣成贤本质上就是成就人的人格，完善人的德性生命，实现人生应有的价值，维护人的存在尊严。人的存在决非是与世界绝缘的孤荒的存在，生命的价值也决不是与天地万物毫无关联的封闭的价值，因而人又必需透过社会化的实践过程来成就自己的人格，应该以与天地万物打交道的在身化方式来实现生命的价值。所以，一方面“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”，即在生命的本源深处扎根安寨，以德性或良知为本建立起自己广袤而丰富的精神世界，激活自己源源滚滚不断涌现的创造活力；另方面也要“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”，将自己内在的德性生命力量向外推廓出去，在成就自己的同时也成就他人，实现自身价值的同时也实现万物的价值，最终达致万物一体的价值理想。这显然正是王阳明心学思想最突出的特点。与《中庸》“成已，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”的儒家思想理路一脉相承，也可说内而“明明德者，立其天地万物一体之体”；外而“亲民者，达其天地万物一体之用”，“体”与“用”无间无隔，当然就无一物作得障碍。“故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”。本体实践、道德实践、政治实践三者，必须相依相存打并为一片；个人身、心、意的行为修养与家、国、天下的治平事业，也要透过本体、道德、政治的实践化方式连为一体。而“彼(释老)二氏遗物而沦空，固不能达知之用；俗学昧本而逐末，又不能全知之体。惟致吾良知而实践于事物，是之谓圣学”。十分明显，只有内外合为一体，不仅存在与天道、生命与价值、良知与实践等等层层打通，即存在与社会、个人与群体、人文与自然也要扫荡其隔阂，才可说是达致了心学的究竟圆融境界，实现了“致吾良知而实践于事物”即体即用的阶值目的诉求。

　　因此，我们今天走进王阳明的思想世界和精神世界，实际就是要走进自己的思想世界和精神世界，回归心性的本源，证悟良知本体，并实践性地将其转化为社会生活行为，遍及于一切与人的存在相关的事物。从根本上讲，“良知者，通天地万物为一体，忍其毒而弗之觉，犹弗知也”。而一旦真证入良知本体，必然充满天下情怀。因为本体即是至善，同时也是大全，则人要充分完满地实现自己的潜质，就必须以至善为最高终极目标，在成就自己的同时，也成就他人或他物。可见人不仅应该按照善的目的去生活，而且应该按照善的目的来建构社会，并在善的生活中培养合理的品德，展开移风易俗的社会变革工作，达致万物一体的文化理想，实现诗意地栖居的目的。这当然即是“致良知”的功夫，必然以人本身的完善为根本目的，但仍有突出的实践性向度，不容许任何一物遗留在外。

　　阳明透过自己长期有体有用的“致良知”实践功夫，固然首先是要回归真实的人性，激发起生命的创造活力，显发为卓荦超越的人格风姿，但更重要的是要将其转为积极入世的精神，主动参与人间秩序的建构活动，贞定现实世界的价值与意义。“致良知”作为一种本体实践之学，必然也是彻内彻外浃然一体的，不能容许其间有任何区隔，都为人的本然性存在方式所必需，可以随时在寻常细务中见真精神，未必都要付诸宏大话语或显赫事功。《明史·本传》你“终明之世，文臣用兵制胜未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗，虽由天资高，其亦有得于中者”。所谓“中”乃是“过”与“不及”两端的平衡与调整，离不开良知本体及其起用时的明察和决断。具见其一生之所以能建立赫赫事功，并凭借勇气和智慧应对各种政治危机，亦不能说与内在人格力量的支撑毫无关系，是长久修行实践涵养出来的胸襟和气度，显示了心性功夫所生发出来的惊人智慧与道德力量。本体论的良知的决断必然是本然性的和规约性的，因而就本然性来说它必然是普遍性的，就规约性来说它又必然能指明方向，当然就具有了试金石和指南针的双重实践意义。同时功夫论的“致良知”固然包涵了实际才能的具体运用，当然也需要调动各种知识来加以配合，但无论行为动机力量的来源或人生发展方向的选择，都仍须听命于内在良知世界的本然性召唤，不以外部世界的荣辱得失为转移。因此，尚有必要将“知行合一”作为基本政治行为原则，即使国家或政府的行为也决不例外。国家与政府提供的外在之“善”固然重要，但仍必须与以良知为表征的内在之“善”相一致，才是正当的、合理的、应然的，否则便只能是对“善”的僭越和人性的亵渎。

　　儒学内部无论程朱或陆王，严格说都是有功于“圣学之入门与其实践以底于究极”的学问。今天我们重提王阳明的心学思想，不能仅满足于放言空论，更重要的是必须付诸功夫或实践，缺少了功夫系统的良知言说只能是虚假语言包裹起来的空洞话头，丧失了实践品性的良知理论亦只能是漂亮文字掩盖起来的虚假说教，既看不到良知的流行发用，也无助于人的生命成长，本身就窒息了良知生生不息的真机，违背了学必以见体为究境的实践精义。而“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也”。因此，良知之发用流行必然即是天理之发用流行，“致良知”显然即是自觉心体本然之天理。只要随顺本体界的天则自然发用流行，又不离却实践界的事事物物，则人生必然饱含了价值意义，生活亦充满了天理精神。所谓“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟”，即显示了生活世界本体实践学的重要。充满了天理精神的生活方式，必然最大化地彰显与天地一体的生息不已的实践性创造活力。所以，反复强调“致良知”功夫系统重要性的目的，当然仍是要重新挖掘传统中国德性生命与人格实践的智慧，激活民族集体共同的活泼创造生机，彰显人人都能做到的既源自本体又立足于实践的主体精神，维护每一个体的人格尊严和权利自由，建构天、地、人、神共在的文化生态秩序，实现一切分殊的差异性存有“物各付物”的和谐化诗意栖居。这显然是一种本体的承诺，一种良知的责任，一种道德的升进，乃是人类幸福达致的必要前提。

　　显然，本体的大门向一切人敞开，良知亦为一切人所内具，必然提供了既内在又超越的存在可能，因而也就意味着人人都可参与其中，人人都是其中的主人，完全可以透过本体与功夫或功夫与本体的互动不断提升生命的境域，如此才能构成人类永远创进不已的共同精神实践生活，而世界亦将成为日新不已的人文化成的世界。