《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这一段话，“有诸己之谓信”以下五句，皆明白易解。而首句“可欲之谓善”，则众说纷纭，难有的解。从上下文来看，这“可欲之谓善”一句，实是理解上引《孟子》整个一段话义理之关键所在。弄明白“可欲之谓善”这一命题的思想内涵，不仅对理解《孟子》这整个一段话有重要意义，同时，它也关涉到我们对孟子乃至儒学“善”的观念及其性命思想的理解，有必要对它作一番解析。

　　一

　　孟子以“可欲”来规定“善”。什么是“可欲”？我们先来看看一般流行的解释。

　　赵歧注云：

　　己之可欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。[i]

　　此以“忠恕之道”解“可欲之谓善”之义。

　　又朱子《孟子集注》云：

　　天下之理，其善者必可欲；其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。[ii]

　　赵注和朱注，基本上代表了一般对孟子“可欲之谓善”这一命题的看法。今人解孟子，亦多不外此。赵注以“忠恕”解“可欲之谓善”。朱注所谓“其善者必可欲，其恶者必可恶”，则完全是一种形式的说法，并未对“可欲”之善的内容作出任何实质性的说明。

　　如单论“可欲之谓善”一句，赵注、朱注所论，都不可说有什么错误。但我们须注意的是，孟子这一段话，是具有内在因果关联性的一串判断语句；而自“有诸己之谓信”以下五个判断，实皆以“可欲之谓善”的内容为根据。比如说“有诸己之谓信”，就必须要知道这“有诸己”的内容是什么。而吾人要实“有诸己”者，显然即以“可欲”之对象为其实质性的内容。这样看来，赵注、朱注的解释，都是不妥当的。

　　很显然，朱注从形式上解“可欲之谓善”，对这“可欲”的内容，无任何表示。赵注以“忠恕之道”作解，似乎对“可欲”的内容有所说。但我们知道，“忠恕之道”，仅仅是“行仁之方”，或达到“仁”的途径和方法。二说都不能满足“有诸己之谓信”（包括以下四个判断句）对“可欲”之内容的要求。因此，若依据这两种解释，上下文实无法读通。

　　近查阅宋儒张栻《癸巳孟子说》，其卷七有云：

　　可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。以其渊源纯粹，故谓之善。盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣；而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。[iii]

　　按照张栻的理解，这“可欲之谓善”的内容，即“恻隐、羞恶、辞逊、是非”“四端”，它所表征的，就是“仁义礼智”四德。而这“可欲”，其所指就是人性。在此前提下，张栻指出，下文“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”诸项判断的主辞，都是指这“可欲”的“四端”及其所表征的“仁义礼智”诸德而言（“信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也”，“圣与神，其体亦不外此而已”）。张栻这段解释，说到了问题的要害。它的高明之处，正在于其明确揭示出了“可欲”的内容，这使上引《孟子》那一串因果性判断具有了切实的前提，读之顿时觉得上下文条畅顺遂，豁然贯通。

　　二

　　那么，以“四端”及其所表征的“仁义礼智”四德来规定“可欲之谓善”的内涵，其根据何在？张栻的解释给出了他自己的理由。不过应该说，这个理由并不很有说服力。

　　张栻所给出的理由是：“以其渊源纯粹，故谓之善。盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。”第一，“四端”之动，“渊源纯粹”，“无恶可萌”；第二，相对于“四端”及其所表征的“仁义礼智”四德而言，人的情欲、功利需求，皆“非其所可欲者”。这两条，在古时本为人所共许的真理，但却不可以服今人。因为在今人看来，人的情欲和功利需求，并非不善。所以，在流行的旧注未规定“可欲”之内容的情况下，今人的解释，乃往往以人的各种情欲和功利性的“欲求”来“填充”这“可欲”的内容[iv]。我们认为，张栻以“四端”及“仁义礼智”四德规定“可欲之谓善”的内容，符合孟子的思想，是一个正确的解释；但同时，对这一解释的学理依据，却需要我们作进一步的说明。

　　为什么“四端”及其所表征的“仁义”诸德性内容为“可欲”，而情欲和功利需求为不可欲？这个分野，根据在于儒家对性、命关系的理解。孟子对此有很深入的探讨。

　　我们先来看看孟子是怎么说的：

　　《孟子·尽心下》：

　　孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

　　《尽心上》：

　　求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

　　《告子上》：

　　仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

　　这几条材料，很明确地告诉我们，为什么“仁、义、礼、智、圣”诸德为人心之“可欲”者，而情欲的、功利性的满足则为“不可欲”者。

　　所谓“求则得之”，“求有益于得”，“求在我者”，所指即人心之“可求”者，亦即《尽心下》所谓的“可欲”者。这个“欲”和“求”，可以互训。《论语·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”是“仁”既可说是人心之所“可欲”者，亦可说是其所“可求”者。

　　从人的存在之整体而言，人所得自于天者，皆可称之为“性”，亦皆可称之为“命”。《中庸》首句“天命之谓性”一命题，即指明了这一点。小程子云：“天所赋为命，物所受为性。”[v]盖自天之命于人的角度言，可谓之“命”；而自人之得此“命”以成其为人的角度言，则可谓之“性”。所以，人之口、目、耳、鼻、四肢及其欲望要求，与其“仁、义、礼、智、圣”诸道德规定，皆本原于天，故皆可称之为“性”；亦皆可称之为“命”。为了论述的方便，我们姑且把它称作“广义的性、命”。

　　但是，孟子在这二者之间，又做出了一种性、命的内在区分。此所谓的“性”、“命”，便具有了一种特殊的涵义。相对于上述所谓“广义的性、命”，我们姑且把它称作“狭义的性、命”。

　　从上引第二、三条材料可以看出，这狭义的“性”，恰是指上文所谓“可求”、“可欲”者；而这狭义的“命”，则正是指上文所谓“不可求”、“不可欲”者。所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，并非否认人的口、目、耳、鼻、四肢及其欲望要求为“性”；单称之为“命”而“不谓性”，是因其非人所直接“可求”、“可欲”者。同样，所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，亦非否定“仁、义、礼、智、圣”诸道德规定为“命”；单称之为“性”而“不谓命”，乃因其为人心所唯一直接“可求”、“可欲”者。

　　这个区分的根据在于：人在对二者的取之之道上，有着根本性的区别。

　　这狭义的“命”，就范围上讲，乃指人的情欲和功利需求以及事功效果一方面而言，此即今所谓运命之“命”。凡人的生死寿夭、富贵贫贱、事业成就之属，皆可归之于此“命”的范畴之内。此狭义之“命”的要求，所指向的是外部的对象，其实现乃由种种复杂的外部条件所决定，它构成了一定时空条件下人的存在之特殊的历史际遇。其结果非人所能直接控制，因而非人直接所可求得者。对它的决定之权在“外”而不在“我”，只能归之于“命”。人对于此“命”，不能直接去“求”，而只能由乎其“道”而俟其所成[vi]。“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，讲的就是这个道理。

　　这狭义的“性”，指人的存在之“仁、义、礼、智、圣”的道德规定而言。它虽亦本自于天命，但对于人来说，其取之之道却与那“狭义的命”有根本性的区别。人不能外在地直接决定和求得其“命”。然而，遵从人道，躬行仁义，却是人唯一可自作主宰而不凭外力所能够做到的事情。其所主在“我”，本乎人心，完全凭任人之内在的自由抉择，自己决定自己而不假外求，故称之为“性”。这个“性”，乃是一个自主和自由的观念。康德讲人的意志自由，是一个理论的悬设。孟子则由其对“仁、义、礼、智、圣”取之之道的独到理解，揭示出这意志自由之决断为一存在性事实的意义。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，讲的就是这个道理。

　　由此可见，以“四端”及其所表征的“仁义礼智”诸德为“可欲之谓善”的内容，这一点，在孟子的学说系统中，有坚实的理据。

　　三

　　以“仁义”诸道德规定为人心之“可欲”、“可求”，这并不是孟子的发明。其发明权当归于孔子。但孟子对这个发明，又有其新的贡献。

　　《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”从《论语》的这些记述中我们了解到，正是孔子发现了今日看来是这样平凡的一个道理：“为仁”——是人唯一有能力可以不必凭借外力做到的事情。或者借用今日哲学家的术语，可以这么说：“为仁”——乃是人最本己的可能性。这个发现，使中国文化的方向在孔子的时代发生了一个根本性的转变。《左传·僖公五年》引《周书》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书·召诰》说：“王其德之用，祈天永命。”这两段话揭示了周人文化价值观的本质特征：“善”的规定或其本原在皇天上帝；人之行“德”，乃以外在功利性为其目的（“祈天永命”）——人被理解为一偶然的功利性存在。这一文化价值的观念，是宗教性的。孔子发现，“仁、义”乃是人唯一直接“可欲”、“可求”的内容；德性之善，由是转而被理解为人的存在之必然和内在的规定；“为仁”，亦由是转而被理解为人的天职。人的行为之超越性价值，乃转由其自身的决定所赋予。今人所谓中国文化人文的、内在超越的方向，即由孔子那个“可欲”、“可求”的发现所开辟，所决定。

　　前引张栻的那段话讲到：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。”这里有两个要点需要注意：第一，此“可欲”者，所指即“性”；第二，这“性”，乃显诸“四端”之情。这两点，表现了孟子对孔子上述发现所做出的新贡献。

　　孔子以“仁、义”为人心所“可求”、“可欲”之内容；孟子则更进一步，把它理解为人性的内在规定。张栻认为“可欲之谓善”，所指即“性”，是很正确地说法。

　　孟子以“可求”、“可欲”与否为根据对“性”、“命”作区分，其意义乃在于为人的存在确立起一个内在的价值源头。孟子以“求在我者”言性，而以“求在外者”言命，其道理正在于此。

　　《孟子·尽心上》首章说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”其第二章接着说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”由此可知，孟子区分狭义的“性”、“命”，并不是说二者漠不相关。尽心知性以“知天”，存心养性修身以“事天”、“立命”，是天人的合一。但很显然，这个合一，不是一种静态的理论设定，它表现为一个人的存在超越性价值实现的动态历程。在这里，“立命”和“正命”，是两个很重要的概念。“立命”，是指人存在的完成及其超越性价值的赋予；“正命”，则是说，这个天人合一，实现的是人的存在之正面的、肯定性的价值。这天人合一的超越性价值之实现，这具有正面或肯定性价值的“正命”，“非由外铄我”者，而恰恰是人由乎其内在的本“性”所确“立”。孟子据人心之“可欲”来理解“善”，来规定人性的内容，其重要的文化和理论意义，正在于其为人的超越性价值实现，确立了一个内在的形上价值源头。

　　这是问题的一个方面。

　　另一方面，“可欲之谓善”的内涵，不仅指“性”而言；这“性”不是抽象的形式，“性”必显诸人的情志内容而具有其实在性的意义。

　　前文讲到，“可欲”和“可求”，可以互训。但二者相较，其着重点又有所不同。

　　“求则得之，舍则失之”，讲的是“可求”。这句话，可以和《孟子·告子上》“思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”一语互换。再参以前引《告子上》“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”一句，可知这个“可求”义，是偏重在“思”或理性选择这一面。而“可欲”义，则偏重于人心的情意方面。用孔子的话讲，“我欲仁斯仁至矣”（可欲），与“求仁得仁”（可求），意味显然有所不同。

　　从情意一面说，这“可欲之谓善”所规定的“善”、“性”的内容，乃显现为“四端”之情。张栻所谓“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也”，对此义的表述是很准确的。

　　《孟子·公孙丑上》以恻隐之情论人皆有“不忍人之心”：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之……人之有是四端也，犹其有四体也。”我们引述这段大家所熟知的话，是要强调，孟子所言“四端”，有两个关键性的特点须予以特别的关注。

　　第一个特点，“四端”的核心是“情”。孟子所言“四端”，不是四个“端”，而是一个整体。标志这个整体之核心内容的，乃是“不忍恻隐”之情。先儒亦颇注意及此。朱子论“四端”之关系云：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来……恻隐之心，通贯此三者。”[vii]所言极是。是恻隐之情乃该贯四端而为其体。这四端中包涵有“是非之心”，亦即“智”之一端；但是，这“智”乃作为“恻隐”的一种内在的自觉智照作用，而非独立的分别知解作用而存在。这表明，孟子论性，是从心上说；言心，则又以“情”为其主体。《告子上》在以“四端”论人性善时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”亦说明了这一点。

　　第二个特点，不忍恻隐之情是一种类于本能性的当下自然表现。“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，表明“四端”虽内涵有“智”的判断自觉，但并非出于思虑计度，而是一种临事不假思索的当下自然的显现。由此可以说，人之先天本具“四端”，就像他本有“四体”一样自然。以后宋儒论“理”，每以此为据言“天理自然”，可谓深契于孟子学说之精神。“四端”的这种显现方式表明，“性”非一理论的推断设定，它在人心的感应之几上，乃有不藉人为、思虑而当体显诸于情的先天内容，它超越思虑计度（人为），自然本然地指向于“善”。所以，孟子讲“心之所同然者”“理也，义也”；同时又讲“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。孟子讲心悦理义，并不是一个偶然的说法。被今人认作思孟学派作品的《五行》（帛书本）亦有心之“性”本“说（悦）仁义”、“好仁义”的观念。“同然”，侧重于理性上的判断；“悦理义”、“悦仁义”，则是情志上的呈现和实存上的拥有。

　　综上所述，孔子以“仁、义”为人心之“可求”、“可欲”的内容，发现行仁义为人之最本己的可能性，由此决定了中国文化的新方向。从“可欲”、“可求”两概念的区别性上说，孔子的发现主要表现于“可求”一面。孟子更进一步，一方面，他遵循着孔子以“仁义”诸德为人唯一直接“可求”者的思路，进而将这“可欲之谓善”建立为人性的内容；另一方面，孟子着重于“可欲”的人心情志要求上，揭示了人性之善所具有的先天内容及其实在性的意义。孟子“可欲之谓善”这一命题揭示出，人的意志自由，是一个存在性的事实，而非象康德那样的一种理论性悬设。唯其为理论的悬设，而不能由人的实存和情志内容所内在地证得，故康德只能建立起一“道德的神学”（牟宗三语）。这一点，正与西方宗教的精神相契合[viii]。孟子的性命理论，从人心之“可求”、“可欲”两个方面，证实人的意志自由之抉择，为一实存性的事实，这为孔子所开辟的思想和文化方向确立了内在的价值本原和形上学基础。这是孟子对中国思想和文化所做出的新贡献。

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　　[i] 见焦循《孟子正义》卷十四，《诸子集成》本，中华书局，1986，第585页。

　　[ii] 朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983，第370页。

　　[iii] 《文渊阁四库全书电子版》经部八，四书类，上海人民出版社、迪志文化出版公司，1999。

　　[iv] 参阅张奇伟《亚圣精蕴——孟子哲学真谛》，人民出版社第11－15页对这一问题的有关引述。

　　[v] 《周易程氏传》卷一，见《二程集》第三册，中华书局，1981，第698页。

　　[vi] 《礼记·中庸》：“君子居易以俟命”；《孟子·尽心上》：“修身以俟之，所以立命也”，皆此义。

　　[vii] 【宋】黎靖德编《朱子语类》，卷五十三，中华书局1986，1289页。

　　[viii] 《新约圣经·罗马书》里讲：“法律是属神的，但我是属血肉的……善不在我内，即不在我的肉性内。”（《圣经》，中国天主教教务委员会印行，1992，第1748页）这是说，人的实存性（肉身）是不自足的，其现实存在不具有善的根源性；因此，人的行为不能有自身肯定性的道德价值，其至善的超越性价值只能由人的认罪和对基督的信靠，而不能由人自身的道德实践达致。康德的道德哲学，坚执形式与实质对峙的立场，将包括道德感在内的人的情感内容统看作感性的偶然性内容。这与基督教对人的实存的理解在精神上是一致的。