刘飞飞:从观念史角度考察中国古代政治

——对梁治平《为政:古代中国的致治理念》的思考

来源:《天府新论》2021年第6期作者:刘飞飞 2021-11-04 14:28

  摘要:梁治平先生的《为政》一书考察了“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”五个关于中国古代致治的观念,是近年来从观念史角度探讨中国古代政治的代表性著作。“为政”兼具伦理与政治的特点致使以上五个观念之间彼此相涉。观念演变轨辙的背后是人的生存处境的变化。五者之中,“天下”具有统摄地位,其观念形态在一定程度上克服了“天下主义”、“天下秩序”的狭隘化样貌。“天下”的规范性使为政者把“以民为本”、“天下为公”作为施政方略,但由此导致的公私不分、家国一体、礼法纠缠构成了古人的生存处境。今人面临的许多纠葛与古代观念的延续不无关系。接受了新观念的人未必抛弃了旧观念。就此而言,从观念史角度考察中国古代政治有助于我们更好地认识那些“旧社会”的“新人”和“新社会”的“旧人”。

  关键词:为政 观念史 天下 公私 家国

  学界对“政治”的系统考察,一般在“政治哲学”和“政治思想”两个范畴内进行。虽然以上二者在体系性、完备性上有所差别,但都具有较强的理论色彩。在这方面,中国古代有着较为丰富的阐述,礼乐刑罚、民贵君轻、分封郡县、天人感应都凝结着古人对政治的思考。近代以来,学者追索古代,出现了梁启超的《先秦政治思想史》、萧公权的《中国政治思想史》、钱穆的《中国历代政治得失》以及刘泽华的《中国政治思想史》等代表性著作。但迄今为止,从观念史入手考察中国古代政治理念的尝试却不多见,即便偶有以观念史之名涉足其中者,也常常是有观念史之表而实概念史之里。

  相比于哲学与思想,观念显得比较片段或零散,但其表现形式较为多元,比如名物度数、事迹典故。如果说政治哲学和政治思想常常是事后从政治事件、行动中提炼出来的抽象之物,那么政治观念则是政治事件与行动得以发生的动力。观念的“力量”与它对行动的催生不无关系,以至于以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)认为“教授的平静书斋里生长起来的哲学观念,能够摧毁一种文明”[1]。在这个意义上,我们可以说中国古代的政治活动是在一系列政治观念的支配下开展的。2020年5月,梁治平先生的《为政:古代中国的致治理念》(下文简称《为政》)一书在北京三联书店出版。2020年12月12日,《新京报·书评周刊》公布了2020年度阅读推荐榜,涉及文学、历史、思想、艺术、教育等各个领域的共88本图书入围,《为政》一书名列其中。该著通过考察中国历史上的“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”等观念,展示了中国古代致治理念的若干侧面及内涵,使我们对影响中国古代政治进程的诸种“隐性力量”有了较为清晰的认识。除此之外,它在研究的理念与方法上对探稽中国古代政治观念也多有启发。本文并不是对梁治平先生著作的评论,而是针对该著的写法及涉及的问题而形成的若干思考。在笔者看来,从观念史角度考察中国古代的政治,不仅需要在方法上界定处理的对象及范围,而且对一些基本观念的考察应当自觉地揭橥时人的生存处境,避免做成“无人”的概念史或语义史。

  一、区别于概念史的观念史研究

  “为政”一词出自《论语·为政》,其中一处说:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?’”在孔夫子那里,“为政”包括了与父母、兄弟之间的关系。即便在父母、兄弟之外,“为政”也是一个“爱人为大”(《礼记·哀公问》)的事业。这不仅说明“伦理与政治无别,家事与国事同其重要,修身也不只是关乎个人私德”[2],而且意味着从事政治活动离不开对德性、情感、价值的培植。在儒学史上被认为具有强烈“治术”色彩的荀子仍然矻矻于对仁义价值的强调,对试图取消价值的“自动运行”(runs itself)的社会-政治制度之观念带有顽强抵抗的倾向[3]。

  关于德性与政治的关系问题,中西方有着不同的发展轨迹。历史虽不是单线行进,但以今人角度视之,不能没有一个对于“趋势”的观感。柏拉图在描述其理想的国家时,强调了正义、智慧、勇敢、节制四种美德对于不同身份之人的重要性;亚里士多德则把统治者与被统治者的关系喻为男性家长与妻子儿女,试图通过家庭伦理确保政体稳定。但到了休谟,国家治理者的性格和品德就不再是政治学讨论的问题了。休谟说:“如果人类事务只不过是由特定人物偶然具有的性格和品德所决定的,别无更多的稳定性可言,我想起来也会感到惋惜!”[4]但在中国,为政者的个人品德一直被视为影响政治走向的重要因素。良好的政治源自人的善良品性,孟子曾谓:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之于掌上。”(《孟子·公孙丑上》)《礼记》《孝经》则把事君纳入行孝的范围,强调“孝者,所以事君也”(《礼记·大学》)、“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”(《孝经·开宗明义》),为政成为尽人伦的一个环节。如果再看汉代的“举孝廉”选官制和《唐律疏议》对家庭事务的律令裁决,就不能不说中国古代曾有一股家-国关系、伦理-政治关系日臻一体化的趋向。所以,费正清(John King Fairbank)如此描述中国古代的家庭:“在家庭生活中灌输的孝道和顺从,是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”[5]基于以上所述,研究“为政”就不只是关注一套庙堂之上的政治语汇,而是需要把视野拓展至经济、法律、宗教、道德等多个领域。《为政》一书所讨论的“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”便是这样一些跨领域的、彼此相涉的观念,它们钩织成一张意义之网。

  所谓意义之网,也就是梁治平所说的“概念群”。梁治平区分了“观念”与“概念”,指出观念的发生总是早于概念,并且“它所对应的往往不是一个概念,而是一个由众多语词构成的概念群”[6]。观念具有原生性,而概念则是对观念进行反思的产物。概念史研究业已成为历史语义研究的范式,它把生活、历史浓缩进诸多具有代表性的概念之中,通过考察生活、历史中事物或理念的概念化过程来展现过往事实的逻辑开展。对于概念史的研究,最具代表性的是德国学者的著作。伽达默尔不遗余力地提倡这项研究。作为解释学经典的《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》同时是一部概念史著作。虽然作为学术风尚的概念史研究已在德国形成气候,但是20世纪以来的德国思想领域强调的却不是概念,而是语言。海德格尔称语言为“存在的家”,“而且是人的本质的住家之所”[7];即使伽达默尔本人,也表现出了思想倾向与研究旨趣的不一致,指出“语言的普遍性与理解的普遍性同步”[8]。历史不是概念,概念无法囊括历史的全部,因为概念的高度抽象化把人的历史生存处境排除在外了。此外,概念的独立性使得概念史研究对更为符合历史语境的意义之网——概念群——缺乏关注,对概念与概念之间的关系探讨不够。而事实上,如梁治平所言,“天下”、“为公”、“家国”诸条目“在古人观念中词义相连,谓家国天下,谓天下为公,强为之分,并列分述,或有割裂整体之虞,也难避免题旨、叙述及材料上的重复”[9]。

  梁治平所说的“割裂整体之虞”与陈寅恪曾指出的“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”[10]意旨相符。今人若从事观念史研究,有必要在使用概念时揭橥不同概念何以相联,反思在处理中国古代的概念系统时对概念进行任意替换或赋义的行为。

  二、作为“大观念”的“天下”

  中国古代所谓的“天下”在近些年来引起了历史学、哲学、民族学、政治学等多个领域学者的反复讨论。但是,各领域学者讨论的“天下”常常不是一回事,亦即他们对“天下”的形态及含义的界定并没有达成一致。近年来参与“天下”讨论的吴稼祥在其《公天下:中国历代治理之得失》一书中首先澄清了“天下”的三种用法,分别是政治共同体、文明共同体和命运共同体,并指出很多关于“天下”问题的争论首先是因为在用法上出现了分歧[11]。吴氏指出的是一种概念含义分歧。但笔者以为,诸多争论在根本上是一种形态分歧。“天下”在学者的著作中有天下主义、天下体系、天下观念等形态,而这些形态之间存在不小的差别。

  “天下主义”是一种根据情势变化而采取的涉外理念,以“夷夏”关系为内核,也可称为“夷夏”观念。“夷夏”观念以王朝是否奉行天下主义而分为“开放的夷夏观”和“封闭的夷夏观”,“历代凡盛朝则多发挥其开放性之正面。到夷夏势均力敌或夷盛于夏时,士人则往往强调其封闭性的负面”[12]。不过,仅仅着眼于“夷夏”关系来考察“天下”会把“天下”狭隘化,忽略了对伦理、制度、心态等方面的考察。

  “天下秩序”则是一个经常在对外关系史领域使用的概念。具体而言,它是一套以中原王朝为中心,以“册封-朝贡”体系为基本形态,相对于现代国际秩序而言的前现代对外关系模式。该体系通过礼仪表达认同,但礼只是一种外交筹码[13],礼仪的背后有着复杂的经济、军事考量。美国学者列文森(Joseph R. Levenson)所谓的“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”[14],其实就把天下视作一种国际秩序体系。在“天下秩序”叙事中,夷夏之辨仅仅是一条旨在别同异的对外关系原则,强调文化认同可以超越政治单位的畛域。“儒家文化圈”、“汉字文化圈”便是其产物。但总体而言,它尚缺乏理论化的呈现。作为一种客观政治架构,天下秩序仍然要依靠“夷夏”之间的实际互动来展示、说明自身。以列文森为代表的“天下秩序”论者把古代人无条件地置入“天下”这个外在框架中,而未注意到天下的观念形态即这一秩序体系的产生缘由,因而他们无法把天下的变异回归到中国人的精神层面来展开考察,似乎天下仅仅是一个迫于外在压力、冲击而被逐渐替换的存在物,而作为物的天下“空无一人”,可以弃之如敝履。这种考察的基本框架是费正清所提出的“冲击-反应”模式。

  对“天下”的以上两种考察不免把“天下”客观化了,“天下”成为对夷夏关系或朝贡体制的解说。不过,“天下”的这种旁通性也正说明它是一种具有统摄意义的观念。在《为政》出版后的一次访谈中,梁治平也指出,“作为一种观念,一种意识形态,其(引者按:天下观念)于文明兴衰影响之巨,恐怕无有出其右者”,之所以如此,在于“天下”这一观念“不但被用来解释历史,也被用来认识和规范现实,进而塑造未来。具有这种性质的‘天下’观,兼具知识体系与意识形态的双重性格”[15]。梁治平先生在对“天下”的考察中,一并涉及了四方、四海、天命、君王、生民、中国、九州、五服、内外、远近、为公、正统、万国、世界等概念,但他避免对不同概念作平行化考察,而是在概念之间区分主次、轻重,以大带小,以小论大。所以,梁治平把“天下”称为“大观念”。

  由于带有浓厚的理想色彩,“天下”常被称为乌托邦。曾对“天下”进行系统阐述并获得广泛影响力的赵汀阳就明言“天下”是乌托邦,但他认为讨论这个乌托邦仍具价值。他说:“天下也是个乌托邦,不管什么样的乌托邦都不同程度地有它不现实的方面。讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦,而在于有可能获得一种比较明确的理念,从而使世界制度获得理论根据,或者说,我们至少能够因此知道离理想有多远。”[16]不过,卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)笔下的“乌托邦”虽是对既存现实的超越,但它常基于现状而变化,“现实”与“乌托邦”之间充满互动、辩证的意味,“现存秩序产生了乌托邦,反过来,乌托邦又破坏了现存秩序的纽带,使它得以沿着下一个现存秩序的方向自由发展”[17]。而中国古代的“天下”与“现实”之间不像“乌托邦—现状”一样是一个平等的、二元的稳定结构,“天下”具有较强的规范、指引性。士大夫针砭时弊乃至指斥君主时,也常常援“天下”以为据。

  不过略为遗憾的是,梁治平在2018年所撰《想像“天下”:当代中国的意识形态建构》这一长文并未收入《为政》一书。该文对目前中国思想界的“天下”讨论进行了较为全面的考察梳理,逐一厘定各自论说背后的考量、旨趣,且持论较为公允,既未顺风而从,也没有一味苛责。该文使我们看到,知识人对某一论题展开真正的思想创构必须基于严肃的学术考察,“守护其职分,专注于真知,致力于说理,不昧于良知,不蔽于私利”[18],由此才能使得自己的主张与阐述更有说服力。

  三、公私与家国:探索观念网背后的生存情状

  根据黄俊杰教授的研究,从西周到战国晚期,“公”和“私”经历了一个由具体到抽象的过程,并且“在抽象化的过程中,‘公’‘私’概念也取得价值判断之意涵,‘公’先于‘私’是战国晚期思想家的共识”[19]。自此以后,国人对“公”的热切追求基本未变,但“公”却拥有诸多不同的面相,它甚至是后来的“私”观念得以盛行的有力庇护者。

  儒法两家均把“公”视作最高价值,但两家在推崇“公”的同时对于“私”的态度有所不同。梁治平指出,韩非论“公”常常“公私”对举,重“公”而抑“私”。这并非因为“公”含有“善”的内涵,而是因为“公”是超越民众一己之“私”的绝对价值,蕴含着合一、忠君、奉国、守法的本然要求。它的价值正在于与“私”对立,从而限制个人欲望的泛滥,收稳定秩序之效。这样的“公”带有自上而下的强制性,它虽然被确立为正面价值,但是建立在与人性对反的基础上。

  儒家的理想世界即“大同”之世同样以“公”为基本特征。《礼记·礼运》这样描述:“货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。”在这样的世界中,私领域被取消,“天下”成为“一家”。按照儒家的社会发展阶段论,“各亲其亲,各子其子,货力为己”(《礼记·礼运》)的社会只是小康之世,人们之间仍然存在界限,容易滋生争斗。如何安置公私次序甚至成为文野之分际。孟子论述井田制时尝谓:“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。”(《孟子·滕文公上》)不过,儒家强调“爱有差等”,并在此基础上把“推己及人”视为重要的人际关系准则。即便一个彻底公有化的社会,仍然以“亲其亲”、“子其子”的私人化之爱为源头。与法家视公私为对立关系相比,儒家更倾向于把公私作为阶段性关系。

  正因为儒家确立了公私之间的这种可协调性关系,时至明清之际,黄宗羲对公私的论述便又添新意。如梁治平所言,黄氏论君民公私,“隐含以满足(人或天下之人)之‘自私’‘自利’为正当的判断”[20]。“公”成为保证、满足民之“私”的手段。继之而起的顾炎武则提出“寓封建于郡县”的构想。他指出,当战乱来临时,作为封建诸侯的县令“有效死勿去之守,于是有合从缔交之拒,非为天子也,为其私也,为其私,所以为天子也。”[21]在顾氏的论述中,护私也是为公,护己产便是为君产,一举而两得,公私达成和解。追求“公”的价值至近代历经洪秀全、康有为、孙中山而不绝。对公私观的考察揭示出,从精英到民众、从法家到儒家常标举“公”为至高理念,表现出对于私领域的敏感及遮掩。即使如黄宗羲、顾炎武为民之“私”伸张者,仍然要借助“公”的力量。

  国人几众口一词地在明面上谈“公”,与国人对普遍性义理的依赖和追求相关。古代哲人相信普遍之理源自天,因为天公正不偏、整齐划一。《墨子·法仪》谓:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”《吕氏春秋·去私》:“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也。”国人依赖普遍之理的具体表现是,当新观念、新事物出现时,一并将它们纳入普遍之理的观照下,要么斥之为悖逆“天理”,要么视之为普遍之理的特殊化,当然还有“古已有之”与“礼失求诸野”的自信。正如汪晖教授对晚清维新派与守旧派的评论:“维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去,从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义,而守旧者或者宣称‘古已有之’以排挤新知,或者断言新知为异端邪说以抵制新知,他们力图将‘外部’纳入传统知识视野之中来处理,进而维持儒学普遍主义的幻觉。”[22]而当近代中国深陷民族危机、从“天下”到“万国”的趋势已不可违逆时,国人一度趋之若鹜地研讨一本由严复译介的小册子——《社会通诠》,再次印证了当旧的“道理”破碎失效后,国人对新的普遍之理的急切诉求。因为时人相信,共同认可的东西远比一己之见可靠。“公”带给人一种生存上的安全感。

  梁治平是中国法律文化研究的先行者,他对“公私”问题所投入的注意力还见于他的其他著作。笔者印象最深的是,他曾在早年的一部著作(《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》)中尖锐地指出,“一种不承认个人存在,并且实际上其中不存在个人的文化意味着什么?由‘私法’的角度看,它就意味着抽去了‘私法’赖以生长、发达的社会学基础”[23]。无论是“为政”一词所反映的伦理、政治无别,还是“家—国—天下”的连续型结构,都把个人纳入了一个庞大的秩序关系中。人在秩序中确立自己的身份、地位,所谓的“身”总需要在“身外”获得说明。

  在现代语境中,如果培植一种使“私法”生长、发达的社会学基础,就需要在“身—家—国—天下”这个完整的序列中厘定彼此间的界限,给予“身”更多的关注或更高的地位。如学者所言,“‘身’这个概念的内涵转换,正意味着时代的转换:在前现代的话语中,‘身’只是‘家’的附庸;而在现代性的话语中,‘身’成为‘家’的基础”[24]。

  在传统中国,家国关系则是最为复杂也是最为关键的一对关系。并且,如何处理这对关系在今天依然重要。前不久的一场关于公私德问题的讨论,其实涉及的仍然是现代文明社会中的家国界限问题。如何看待、处理家国界限,关乎社会治理究竟诉诸个人良知还是社会规则[25]。这又涉及“什么是现代文明社会”的问题。或者说,究竟是在一个已然被规定的“现代社会”的标准下处理公私德,还是基于不同的历史文明情形对公私德进行新的阐释,以不断塑造一个“当下社会”?如果承认观念具有绵延的特征,承认“现代社会”永远追赶着时间意义上的“现代”,那么即便这个社会声称已经步入“后现代”,它也仍然是一个构成之物,而非终结形态。

  从历史上来看,古代中国的家国一体与“家天下”的政权管理方式有关。早期城邑基于宗族血缘而划分,一个新的城邑的建立也是一个新宗族的形成[26]。这时的家与国具有较大的重合性,甚至家国无别。周人则在同姓分封之外还积极与异姓之国“以婚媾甥舅之谊通之”[27],致力于把“天下”打造成一个由亲缘关系所联结的“大家”。在这个家国高度重合的社会中,孝悌与忠君敬上在事实上可以达到一致。但进入帝国时代,当官僚制以去道德化的面孔试图将帝国事务悉数纳入律令的裁决下时,如果仍然不加反思地强调家国相通,倡导家国一体,便在理论与现实中面临许多困境。最典型者莫过于,标榜以孝治天下的王朝始终无法妥善处理为亲复仇的现象。对此,梁治平说:“这种困境,不见于严家、国、公、私之分的法家,却是标榜以孝治天下的王朝无法避免的。”[28]言下之意,克服困境的关键在于区分家国,厘定公私。

  四、政治观念史研究与“人”的在场

  如果说梁治平在《为政》的开篇声明了其与概念史研究的殊途,在具体的考察中做出了政治观念史研究的示范,那么作为读者,读过全书之后返观梁氏的系列考察,我们还看到了观念史研究中“人”的在场。它展示给我们的不是一部语义变化史,也非语词的逻辑演变史,而是身处古代的人的处境变迁史。毕竟,观念是人的观念。

  历史不只是对于事物起源、发展、消亡的记录,也包括甚至是首先包括对人的思考本身的关注。历史的丰富不仅在于事件的纷繁,更在于人在历史中的生存境遇不断开启着人对于世界的认知。在这方面,柏拉图对历史的论述就显得格外有参考价值。沃格林(Eric Voegelin)在论述柏拉图的历史观时指出,“柏拉图不是一位依靠传统悠久的信仰而生活的祭司。他的灵魂之所以年轻,是因为他对当下的实在保持着敏锐的开放性……人的历史便不只是对过往事物的记录;它作为持续进行的神显戏剧而在某种永恒的当下上演”[29]。人不是在某种历史目的或既定规律下被决定,那样的历史只能是苍白的重复。而是说,人在生存活动中通过思考、行动构成着后人眼中的历史。即使被后人讥之为荒诞的观念在现实世界找不到准确的对应之物,但这一观念本身恰恰能够生动地反映其时人们的生存样貌。仍以“天下”为例,当历史学家在现实世界中对古人所谓的“天下”进行勘界时,一种被视为无限的“普天之下”与有限的“四海”、“九州”成为两种相持不下的学术观点[30]。从观念史角度考察“天下”便会发现,“天下”的价值不在于它所指称的实际空间范围,而在于这一带有浓厚想象色彩的观念体现了人对一个开放世界的需要和关怀。生活在小国寡民世界中的人们是否在观念、意识中就绝不涉及小国寡民之外的世界?似不尽然。甚至可以说,正是因为人们的生存以小国寡民的确定性形态被言说、陈述,人们才试图通过对自我生存的对象化描述而把自己置身于这一形态之外。在小国寡民的世界中,人们仍可以“鸡犬之声相闻”,另一个世界仍在向这个世界透露生存的讯息。当老子言说“小国寡民”时,他是站在“小国寡民”之外来说的。一个在现实中生活于小国寡民世界的人反而更需要一种对小国寡民之外的世界的想象。

  政治观念史研究固然可以“资政”,但更重要的应是引起今人的反思。当我们从一部考察“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”的观念史著作中读出了古人在门内之治与门外之治,在忠君报国与事亲尽孝之间的窘迫时,我们也会情不自禁地联想到今人常常面临的一些纠葛。而后者又何尝不是前者的延续?笔者注意到,虽然梁治平先生对古代致治理念的考察一以清末民初为断限,但每篇的结尾常常出现“古时观念今仍在”的表露。或许,在某种意义上,以赛亚·伯林所谓的观念有“力量”也针对观念的这种绵延持久、难以剪断的性格。在古今问题的讨论中,观念的这种性格不应该被忽视。

  古时“观念”的挥之不去又使人想到“概念”的苍黄翻覆。作者说:“观念既反映现实,又作用于现实。”[31]不妨接着说,概念虽也可以反映现实,但难以作用于现实。何况,概念史搭建起的逻辑世界不易说清中国古代致治理念中的那些非逻辑的内容。观念史研究的开创者洛夫乔伊(Arthur Oncken Lovejoy)所谓“看透那些隐藏在表面差异性背后的普通逻辑的,或伪逻辑的,或感情的成分”[32],并非指示观念史研究者应以逻辑立场上的“去伪存真”为职事。而是强调,历史上合逻辑的、不合逻辑的内容都曾真实地存在过。真实的历史反倒是纠缠难分的。人的处境有时倏忽之间一变,旧貌换新颜,由此伴随着舍弃旧观念,拥抱新观念的热情与冲动。但即便主动拥抱了新观念的人,也常常在生活中被旧观念所左右,头脑中带着“不古不今”、“不中不西”的观念才是常态。就此而言,从观念史角度考察中国古代政治也有助于我们更好地认识那些“旧社会”的“新人”和“新社会”的“旧人”。

  基金项目:教育部哲学社会科学研究重大委托项目“儒家思想的当代诠释”(20JZDW010)阶段性成果。

  注释:

  [1] 以赛亚·伯林:《两种自由概念》,见亨利·哈代编:《观念的力量》,胡自信、魏钊凌译,译林出版社,2019年,第17页。

  [2] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,生活·读书·新知三联书店,2020年,第2页。

  [3] 本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2008年,第402页。

  [4] 休谟:《谈政治可以解析为科学》,《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆,2010年,第5页。

  [5] 费正清:《美国与中国》,张理京译,世界知识出版社,1999年,第22页。

  [6] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,第7页。

  [7] 海德格尔:《关于人道主义的书信》,孙周兴选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,1996年,第403页。

  [8] 伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年,第512页。

  [9] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,第6页。

  [10] 陈寅恪:《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,生活·读书·新知三联书店,2001年,第280页。

  [11] 参阅吴稼祥:《公天下:中国历代治理之得失·增订序》,贵州人民出版社,2020年,第3-13页。

  [12] 罗志田:《夷夏之辨的开放与封闭》,《中国文化》第十四期。

  [13] 参阅夫马进:《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》,伍跃、凌鹏译,商务印书馆,2020年,第47-79页。

  [14] 约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社,2000年,第87页。

  [15] 文中所提及的访谈及引文见《七个问题——梁治平:中国法政思想中的“大观念”》,2020-08-12,https://mp.weixin.qq.com/s/UV98-btC01GLwmDVUe_SRw, 访问日期: 2021-5-28。

  [16] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,中国人民大学出版社,2011年,第26-27页。

  [17] [德]卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》,姚仁权译,江西教育出版社,2014年,第156-157页。

  [18] 梁治平:《想像“天下”:当代中国的意识形态建构》,《思想》第36期,台北:联经出版公司,2018年。

  [19] 黄俊杰:《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考:从孟子与桃应的对话出发》,黄俊杰、江宜桦主编:《公私领域新探:东亚与西方的观点之比较》,华东师范大学出版社,2008年,第97页。

  [20] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,第121-122页。

  [21] 顾炎武:《顾亭林诗文集·郡县论五》,中华书局,1959年,第15页。

  [22] 汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷 第二部《帝国与国家》,生活·读书·新知三联书店,2015年,第740页。

  [23] 梁治平:《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》(再版),商务印书馆,2013年,第127页。

  [24] 黄玉顺:《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》,《生活儒学与现代性问题》,四川人民出版社,2019年,第219页。

  [25] 参见蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期。关于这场对公私德问题的讨论,参看陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》,《文史哲》2020年第1期;上述蔡祥元文;肖群忠:《现代中国应并重公共道德和个体美德——对陈来、蔡祥元两位先生的回应》,《文史哲》2020年第4期;赵炎:《儒家公私一德与家国一体的形而上学基础——从中西之争而非古今之变的角度看》,《文史哲》2021年第1期;李向平、杨洋:《公私反转:当代中国社会的道德实践机制》,《文史哲》2021年第2期,等等。

  [26] 张光直:《美术、神话与祭祀——通往古代中国政治权威的途径》,郭净、陈星译,辽宁教育出版社,1988年,第6页。

  [27] 王国维:《殷周制度论》,《观堂集林》,中华书局,1959年,第474页。

  [28] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,第235页

  [29] 埃里克·沃格林:《秩序与历史》卷四《天下时代》,叶颖译,译林出版社,2018年,第317页。

  [30] 这样的相持局面首先出现在日本学者的“天下”研究中。参看渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序:从日中比较史的视角出发》(徐冲译,中华书局,2008年)一书对“天下”的学说史考察,第9-16页。

  [31] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,第301页。

  [32] 洛夫乔伊:《存在巨链:对一个观念的历史的研究》,张传有、高秉江译,江西教育出版社,2002年,第3页。 

作者系山东大学儒学高等研究院博士研究生,研究方向为中国古代观念史、中西比较哲学。

编辑:高华

文章、图片版权归原作者所有,如有侵权请联系删除