宋立林:孟子性善论的五重层次

来源:《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2022年第1期作者:宋立林 2022-01-19 14:00

  摘要:人性论是儒家义理的基石,而孟子的性善论正是儒家人性论中影响最大的一种。孟子的性善论是性本善论,不是性向善论,其论证包含着五个层面的问题,其一,“人性由人禽之辨而显”,此层面是楷定人性的外延;其二,“圣人与我同类”,此层面突出“本善”非“向善”;其三,“可欲之谓善”,此层面突出内在主体;其四,“即心言性,即情显性”,此层面综合阐明性善之说;其五,“不善非才之罪”,此层面廓清恶非本有。五个层次,环环相扣,缺一不可,共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

  关键词:孟子;性善论;人禽之辨;本善论;心性情才;

  古今中外的思想家、哲学家,对于人的了解,都需要对人性的理解和把握。举凡于中国哲学稍有了解之人,便能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上之基础性地位。张岱年即曾指出,对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此,古往今来的大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将“心性之学”视为中国学术文化的核心,徐复观尤将中国文化定位为心的文化。他以为:

  人性论不仅是作为一种思想,而居于中国哲学思想史中的主干地位,并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族,这是一个起点,也是一个终点。文化中其他的现象,尤其是宗教、文学、艺术,乃至一般礼俗、人生态度等,只有与此一问题关连在一起时,才能得到比较深刻而正确的解释。

  基于对人性论在中国思想史上的重要地位的认识,徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来,性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子,经《中庸》,到孟子始告完成。徐氏的这一看法,与牟宗三的看法一致。牟先生认为,性善论“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”。新儒家这一看法,并没有得到现代学者的普遍认可。

  陈来先生就认为,孟子的性善论在先秦儒学中反而是独特且少有的,先秦主流的儒家人性论其实是自然人性论。他在《郭店楚简与儒学的人性论》一文中说:“郭店楚简重要的意义之一,就是证明了先秦早期儒学对‘人性’问题的主流看法并不是性善论,或者说还没有形成性善论的观念。”

  陈鼓应先生也持相似看法。他说:“分析儒简的人性思想,我们发现孟子的性善之说非主流,告子‘生之谓性’的自然人性论,方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出,由孔子‘性相近,习相远’以降,历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者,生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点,方是古代哲学人性思想的主轴。”并且说:“儒简的人性论,乃告子‘生之谓性’的自然人性观。”梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。

  然而,在笔者看来,孟子的性善论的提出,可以视为先秦人性论演变的最后结果和最高成果。尽管荀子晚于孟子而提出性恶论或性朴论,但是在我们看来,这一人性论并没有超越性善论。尽管在孔子之前、之后,以生言性的自然人性论占据了主流,甚至在宋明理学诞生之前,都具有极大的影响力。但这并不足以说明这种人性论合乎孔子儒学的内在逻辑及价值追求,也不足以反证孟子人性论存在误区。也就是说,孟子提出的性善论,其证明程度如何是一问题,而其主张本身所具有的价值是另一问题,不能混为一谈。

  毫无疑问,性善论是儒家人生观、修身观、德治主义的政治观这一“内圣外王”体系大厦的基石。这与此观点在实际上占不占主流是两个问题。性善论不是对实然人性的描述和验证,而是对人性本善、人性应善的信仰,正如基督教文明坚持上帝的全善一样,儒家必然要有“人性本善”的一个预设,才能在理论上实现自洽。

  赵明就认为,人性论的关键不在于对某种“实然”状态进行描述,而在于对人性之“应然”存在的讨论,人性论不是“科学”的,而是“哲学”的。这样的观察,无疑是深刻的。所以,宋儒对孟子的评价,就入木三分地注意到了性善论的极端重要性。二程说:“孟子有大功于世,以其言性善也。”又说:“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发。”

  把握孟子性善论的真义,需要对相关文本进行条分缕析。经过反复思考,我们认为孟子的性善论包蕴着以下五个层次。其一,“人性由人禽之辨而显”,此层面是楷定人性的外延;其二,“圣人与我同类”,此层面突出“本善”非“向善”;其三,“可欲之谓善”,此层面突出内在主体;其四,“即心言性,即情显性”,此层面综合阐明性善之说;其五,“不善非才之罪”,此层面廓清恶非本有。五个层次,环环相扣,缺一不可,共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

  一、人性由人禽之辨而显

  孟子对人性的理解,是在孔子之后儒家人性论不断演变的基础上出现的。探究人性,当然首先是将人作为一“类”来观照。孔子已经有“鸟兽不可与同群”的“类”的意识,但是尚未明确提出人与其他物类的区分。《孟子·公孙丑上》载孔子弟子有子的话:“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。”这里虽然是谈圣人与众人的同类关系,但是从中可以窥见儒家对人的类意识的某种自觉。到了孟子,“人禽之辨”这种意识已经非常自觉了。

  孟子接续了孔子“仁者,人也”(《中庸》)的观念,他说:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)孙奭疏曰:“孟子言为仁者,所以尽人道也,此仁者所以为人也。盖人非仁不立,仁非人不行。合仁与人而言之,则人道尽矣。”《中庸》记载孔子说过“仁者人也”这句话,孟子重复说出这句话的时候,实际上表明他真正接续了孔子关于人之为人的本质即为“仁”的命题。这也是其人性论的基点。

  在这样的基点上,孟子明确了“人性”的所指。《离娄下》载孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”朱熹对此的解释是,“人、物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形”,人与万物一样,都是从天地那里获得了属性和形体。这样的思想,其实在《尚书·泰誓》所谓“惟天地,万物父母”的表述中已经出现了。

  当然,这只表示“人、物”的共同点;人与物的差异,在于“独人于其间得形气之正,而能有以全其性”,人是唯一(独)能够得“正”的存在,但是也只是“少异”即孟子所谓的“几希”。反过来说,尽管是“少异”,也恰恰是最关键的“少数”,它将人与物真正地区分开来。

  尽管朱子的解释是基于理学的视角,但是其中非常明确地指出了人与禽兽等物类的差异,是根本性的。孟子在孔子的基础上,明确地高举起人禽之辨的大纛。人禽之辨,并非一般常识意义上的人与动物的区分。人与动物的不同,凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨,是要为人类确立一个价值、意义和方向。所谓“人之所以异于禽兽者”其实就是“人之所以为人者”。这个“几希”恰恰就是孟子所探究的人性。

  人与万物,都是天地之所生育,尤其是人与禽兽作为动物,更具有相似性。作为生物,人与禽兽有其相同之处,即都有物质性的生存欲求,这是自然性或曰生物性、动物性;而“人之所以为人”的特异之处,即禽兽所不具备的东西,才是人之所以高贵、人之所以有价值的地方。也就是说,人与禽兽既有相同的性即生物性,但也有相异的一面即人所独有的人性。

  孟子之前“生之谓性”的传统,其实没有区分出这两种不同的人性,或者说忽略了人之特殊的本质,而突出了人与禽兽之共有的生物性。告子所谓“食色性也”,就是从人之生物性的层面来界定人性。虽然不能说这不是人性的内容,但是这个界定无法准确把握人之所以为人的本质规定性即人之本性。而孟子恰恰看到了这一局限,独辟蹊径,缩小了“人性”的外延,更精准地确立了人性的内涵,对于人性进行了新的界定。孟子对“几希”的剖析,是突出人之精神价值的欲求上的。

  在《告子上》有孟子与告子关于人性的一段争论,也能看清楚孟子反对即生言性。告子提出“生之谓性”的命题。对此,孟子反驳说:如果生之为性,意思是不是说白叫做白?告子给出肯定的回答后,孟子进一步追问:“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”结果,告子再次作出肯定。于是,孟子最终追问到问题的本质上:“牛之性,犹人之性与?”在这一场辩论中,孟子是明显占据上风,掌握了主动权的。孟子的意思很清楚,如果依据“生之谓性”的逻辑,那么就会得出“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”的荒唐结论。

  于是,孟子打破了“生之谓性”的旧传统,开始对“性”予以新的界定。《孟子·尽心下》载,孟子提出“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也”。根据传统的“即生言性”的人性观,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”,这些都是人作为生物存在的基本欲求,所以一般都将此食色一类的需求当作人性的具体内容。

  但是,孟子却说:“性也,有命焉,君子不谓性也。”也就是说,孟子虽然承认传统的人性论,将这些生物欲求看作人性,但是同时指出,这些欲求的实现“有命焉”,即是这些欲求的实现与否受制于外在条件的限制,是“求在外”的,是自我所不能控制和左右的。所以孟子说:“君子不谓性也。”这里的君子,按照赵卫东先生的分析,当是特指孔子、子思。也就是说在孔子、子思那里,这些都不被看作人性的内容。

  紧接着,孟子又说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”即仁义礼智圣,这些道德伦理,虽然是施行于关系之中的,其实现与否往往被认为是“有待”的,也就是有条件的,因此被视为命。但是,在孔子、子思看来,恰恰相反,诸如仁义礼智圣这些道德之落实,无须外求,是“求在我”的,是孔子所谓“我欲仁,斯仁至矣”的,即人完全是可以具有主体性的。因此,这些才是真正的人性。

  关于孟子对于性、命的重新界定,徐复观先生有个精彩的分析,从孟子的话看来,当时的一般人把耳目之欲等视为性;而孟子则以为这些耳目之欲,在“生而即有”的意义上,当然可以称之为“性”;但在其实现的时候是要“求在外”的,自己并无主体性;因此孟子宁可谓之为命,也不称作性。反过来,一般人却把仁、义、礼、智、天道等称为命,孟子则认为这些道德理性,在“莫之致而至”的层面而言,当然可以称作“命”,但其实现却是“求在内”,其主宰性在人自身,因此孟子宁谓之性而不称作命。

  孟子这一重新界定,实际上使得他与同时代人的人性观产生了巨大的差异,甚至包括后来的荀子对于人性的界定也与孟子不同。张岱年先生曾指出,荀子所谓性与孟子所谓性,实际上是截然两回事。他说:“孟子讲性善,荀子讲性恶,适相对垒。不过孟子所谓性与荀子所谓性,实有大异。”

  郭齐勇先生也指出说:“儒家的人性学说,典型的有孟子的‘性善论’与荀子的‘性恶论’,他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的,因为他们对人性的界定不同,目的不同,理论预设与问题域不一样。这两者不是在同一层面上相互对峙的,故不要轻易地把‘性善论’与‘性恶论’平列、对立起来。”这是首先需要明确的。否则将陷入到无休止的无谓争辩之中。

  孟子这一人性的新界定,在厘清了人性的不同层面基础上,将人性的概念予以转向,在外延上予以缩小,以仁义之性界定人性,而不是把所有的生而即有的都称之为性,从而确立了人对道德的主体性、主宰性、责任性。正如冯友兰先生所指出的,“若人之性专指人之所以为人,人之所以异于禽兽者而言,则谓人性全然是善,亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分,如孟子所谓小体者,严格言之,非人之性,乃人之兽性耳。若只就人性言,则固未有不善也”。

  张岱年先生也明确地说:“孟子所谓性善,并非谓人生来的本能都是善的,乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者,在于生来即有仁义礼智之端,故人性是善。”因此,在研究孟子性善论时,就首先应该明白,孟子的性善论,实际上是以善言性,将“仁义礼智”等善界定为人性的内容。如此一来,则人性善,就不仅仅是人性“应该是善的”,而且是人性“本来是善的”。

  所以,清儒陈澧所谓“孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也”的说法,看上去为孟子辩护十分有力,但是却失去了孟子性善论的真谛。如果不注意到此,仅仅从经验的层面,人们一般容易接受“性无善无不善”“性可以为善,可以为不善”“有性善,有性不善”等即生言性的主流看法,将之视为更为准确的观察,而不能理解孟子性善论的实质及其价值。

  二、圣人与我同类

  陈澧针对历史上对孟子性善论的质疑,将孟子的性善论解释为“人性皆有善,未必纯乎善”,其实就是说人性中有善端,并不是说人性皆本善。他说:“盖圣人之性,纯乎善;常人之性,皆有善;恶人之性,仍有善而不纯乎恶。所谓性善者如此,所谓人无有不善者如此。后儒疑孟子者,未明孟子之说耳。” 其实,这是一种性三品说。这种性三品说,比较容易从经验的层面上获得认同,但是却扭曲了孟子性善论的真谛。

  因为,在孟子的人性论视野中,人性是同一的,是没有圣凡之分的。还是徐复观看得透彻:“孟子之所谓性善,是说一般人的本性都是善的。尧舜之所以为尧舜,也只是因为他是‘人’,只是因为人的本性是善的。在人的本性上,尧舜更不比一般人多些什么;所以他说‘尧舜与人同耳’。既是‘尧舜与人同耳’,便可以说‘人皆可以为尧舜’。但孟子说这句话,不是把它当作‘应然的’道理来说,而是把它当作‘实然的’事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的,而是认为人性实在是善的。”

  正是基于这一“尧舜与人同”的人性同一论,他以“圣人之善”来推证众人之善。因此《告子上》才记载下孟子这样的见解:“圣人与我同类者。”孟子通过列举“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉”,来引证出“至于心,独无所同然乎”的质疑,进而得出“心之所同然者何也?谓理也,义也”的结论。

  孟子高举“圣人与我同类”的性同一观的大旗,认为人性是同一的。不过孟子这里的论证,还是从人共同具有的食色之欲来类推人心对于道德之欲求。然而,这只是孟子的论述策略,并不意味着他对人性是从食色之欲的角度来论证的。因为,他对人性的理解,实际上是为了理解人,在此基础上为儒家的道德论奠基。

  三、可欲之谓善

  如果说《中庸》是将人性善的根据向上追溯到天,那么孟子则从天回转到人的内心。所以,徐复观先生精准地指出,孟子的性善说的致思理路是以“心善”言“性善”。这一内在的转向,是较为彻底的。从“天命之谓性”的角度来看,这个天,尚不免西方的上帝那种外在的超越色彩;尽管在子思那里“天命之谓性”所揭示的人与天的关系,绝非基督教那种将人与上帝隔绝的方式,而是天人相贯的。这在某种程度上也为孟子继续向内转提供了前提。

  《孟子·尽心下》:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”其中第一句“可欲之谓善”是非常关键的一句话。这里的“欲”显然不是说人的各种生理的、情欲的、功利的欲求,而应该是孔子所谓“我欲仁”的“欲”,是一种道德意志和道德追求。“可欲”就是“求其在我者”,即道德主体可以自作主宰。

  正如李景林先生分析的那样:“孔子以‘仁义’为人心所‘可求’‘可欲’之内容;孟子则更进一步,把它理解为人性的内在规定。张栻认为‘可欲之谓善’,所指即‘性’,是很正确的说法。”上文分析孟子对性、命的分梳和重新界定,其实,“求在我者”就是“性”,“求在外者”就是命。所谓“求在我者”就是“可欲”的,“可欲之谓善”就是“性善”。这句话昭示着一种道德意志的自由,是一种存在性的事实,而不是一种理论预设。

  所以,这一观点意义非同寻常:“孟子据人心之‘可欲’来理解‘善’,来规定人性的内容,其重要的文化和理论意义,正在于其为人的超越性价值实现,确立了一个内在的、形上的价值源头。”如前所述,“天命之谓性”,仍然是将超越性追溯到外在的天,虽然其本质是将天人相贯,而孟子则更进一步,彻底将天命内在化为性,转而内在化地确立了超越之源。

  冯友兰先生认为,“孟子因人皆有仁义礼智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善,正因性乃‘天之所与我者’,人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”不过,孟子论天的地方不多,当然其论性也好,论命也好,都是在默认天命的基础上才会是顺理成章的。尽管我们还是可以看到他所谓天爵、天之与我者、上下与天地同流等等表述,说明他并没有抛弃孔子以来的义理之天,只是将性作为道德的根据,天反而退隐了。

  牟宗三就此而论析说:对于性之规定的第一路,是从天命、天道的传统观念开始,而以《中庸》“天命之谓性”为总结。这是绕到外面而立论的。对此,牟先生接着提问道:“这个性的具体内容是什么?外面是否可以直接肯定它就是善的呢?”他说从超越性、价值意义上谈性,好像性是善的,具有道德的内涵。但是还不能直接地肯定性善。充其量是一种默许。要解决这个问题,就只有将善或者说道德性说成是性。而这就是孟子走的路。牟先生这一分析,是从思孟之同中发现了思孟之异,从而也就揭示出孟子性善论的价值所在。

   四、即心言性,即情显性

  孟子对人性的分析,实际上下手处是“心”。所以,孟子说“尽心知性”。这是孟子有别于孔子和子思的地方。对此,徐复观先生用“以心善言性善”予以楷定。唐君毅、牟宗三对此也深表赞同。唐君毅说:“孟子言性,乃即心言性善,及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指征此心之性之善。”牟宗三说,孔子《论语》中未曾有“心”字,“心”的概念是首先由孟子所创出的。

  徐复观也有类似的表述。他认为,孔子对“心”并不重视,其所谓“心”依然是一般意义的“心”,真正开启“心的文化”的是孟子。徐复观指出,到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心,即所谓“仁义礼智根于心”。当然,这个“心”恰恰是从孔子的“仁”自然地转化出来的。牟先生认为,以心讲性,是中国人的讲法,这就是孟子的“即心言性”。

  郭沂先生对徐复观的看法提出质疑,他说:“我们很难说孟子是以心善言性善,还是以性善言心善;也很难说心善是性善的根据,抑或性善是心善的根据。它们完全是一个东西,只是论述的角度不同。”但他又说,在事实上,孟子的性善论是其心善论的基础。当然,无论如何,郭沂先生也没有否定而是承认孟子的哲学是以心为开端的。

  《尽心上》记载孟子说:“仁义礼智根于心。”在孟子这里,仁义礼智,即是性的内容。孔子只说“仁者,人也”,孟子则在这个基础上,把仁扩充为“仁义礼智”,当然,仁依然是起着统领作用的。刘述先先生认为,孟子说“仁义礼智根于心”,这才是他最重要的断定。但这是不能通过外在的归纳来证明的,只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善,正是因为他在性分禀赋中有超越的根源。只有在这里才可以说性善,现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。

  因为“本心良心”是“天之所与我者”,是由天转化为形上的心体,具有了超越的性质,才保证了人性本然之善成为可能。《告子上》记载孟子的话:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”这里的“情”,大多数学者认为非情感义,而是情实义。但我们以为,作“性情”的“情”理解更为妥当。

  孟子又提出:“若夫为不善,非才之罪也。”这里又提出“才”的范畴。紧接着,孟子得出结论:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”进而对四心做了概括,四心即仁义礼智。而这四心,“非由外铄我也,我固有之也”。人们之所以会遮蔽或丧失这本心,其实是缺乏“思”的结果。这个“思”显然并不是一般意思的思考,而是“反思”。

  孟子明确地是从“四心”来论性善。这个“心”包括恻隐之心,羞恶之心,恭敬之心,是非之心。很显然,这是道德本心。张鹏伟等认为,孟子所谓心包含着体用两个层面,他指出:“从‘体’而言,‘心’就是良心本心;从‘用’而言,‘心’就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。”所以,我们看到,在孟子那里,当其以“体”言时,心就是先天本体;当其以“用”言时,心就是后天的情感、理性和意志的集合。“心”是从先天贯通到后天的,既是先天的本原,又是后天的事实。这个“心”当然具有超越性,又具有现实性。

  同时,我们还应该指出,这个道德本心不是孤立的,而是涵融了生物本心的。“此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’,孟子之‘即心言性’之说,乃能统摄告子及以前‘即生言性’之说”。此四心的内容则是情——恻隐,羞恶,恭敬。是非是一种道德理性,具有判断能力,还不好归结为情,但是从整体结构来说的话,恐怕孟子也是从情的角度论说的。

  四心之本质内容则是仁义礼智之四德,亦即孟子所谓的人性。朱子就是这样认为的:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁义礼智,性也。心统性情者也。”孟子以仁义礼智为人性的内容,这里他要强调的其实是人性的“非由外铄我也,我固有之”。人性在我,并非后天的、外在的某个东西强加于我的,而是人之为人的内在本质。而人性就在这恻隐、羞恶、辞让、是非作为人心所表现出来的情中呈现出来,李景林先生将此概括为“即情显性”。

  而杨少涵通过细绎孟子性善论发现,其思想进路有两步:一是即心言性,孟子只就良知之心而不就认知之心言性;二是以情论心,孟子只以道德情感而不以自然情感论心。其实,以情论心,就是即情显性。他说,孟子以情论心之情并非直接通过“情”字而言,而是通过不忍、怵惕、恻隐、羞恶等表示情感的概念来表达。而这种情,本身就呈现出性。所以,我们说,以情论心就是即情显性。

  孟子认为,之所以很多人不承认性善,就是因为他们不明白人性的固有性,也不明白人性需要反思才能呈现出来。人为什么能“思”?《告子上》记载公都子的疑问:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”从道德境界上,很容易发现“人之不齐”。孟子对此的回答是:“从其大体为大人,从其小体为小人。”这里的“大体”指心,“小体”指耳目等器官。

  这一点,并不是孟子才有的观念。孟子对心的重视,可以说上承《五行》。《五行》有一个著名的“贵心”论:“耳目鼻口手足六者,心之役也。”其实,在《五行》之前,中国古人对心与耳目等器官的关系思考得已经很多且很早。其主流是承认心作为“君”的地位,对于耳目等具有统摄作用。因此,“心”才会成为一个思想史的概念。

  公都子接着问:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”为什么人的选择有差异?孟子在此提出“心之官则思”的命题,将心定义为“大体”,因为这心是“天之所与我者”,是人所独具而为其他禽兽之属所无的,因此称之为“大体”。大自然可以统小,而小则不能统大,而必受到大之统摄。也就是说,大体之中涵括小体、统摄小体之“自然欲望”,故超越了“即生言性”。

  孟子对“心”的强调,使之超越“四体”,而在“心”的内部,孟子列出“四心”,“四心”之间也非平列关系,其实,“恻隐之心”或曰“不忍人之心”居于统领地位。《公孙丑上》记载孟子提出:“人皆有不忍人之心。”这是仁政的基础和前提。但是,如何论证“人皆有不忍人之心”?

  孟子的论证思路很特别:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”这不是逻辑的推理,而是“情境的呈现”。孟子在此,只是对“人皆有不忍之心”即“恻隐之心”进行了“论证”,并没有对其他三心的实有而展开论证,就得出了结论:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”很多人以为孟子的这一论证存在太大的缺环,其实,朱子说得很清楚:“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心,通贯此三者。”

  “今人乍见孺子将入于井”一节,以当下呈现的形式,让恻隐之心、不忍人之心显豁呈露出来,这种恻隐之情,类似于一种本能性的自然而然,毫无造作,毫无功利。唐君毅先生指出,“此呈现,即现起,即生起”。同时,这种心,有一种“向性”即方向性,本身是向上向善的,故孟子有“扩充”的说法。“扩充”也是“心”之自我扩充,自作主宰的。这种心,就是孟子所谓“本心”或“良心”(《告子上》)。

  良,是美善的意思。孟子还提出一个“良知良能”的概念。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《尽心上》)可以说,良知、良能、良心都具有与生俱来、不学而能的先天性,而且具有道德价值,即本身是善的。这种良知、良能、良心,具有在特定环境下自然呈现的特点。

  熊十力与冯友兰曾就良知的问题进行过辩论,冯友兰以为良知是一种假定,而熊十力则予以了驳斥,认为“良知是真真实实的,而且是个呈现。这需要直下自觉,直下肯定”。对此,牟宗三深契之。其实,从“今人乍见孺子将入于井”,可知熊十力的说法完全契合孟子的精神。

  在论证了不忍恻隐之心的“人皆有”之后,孟子又提出“四端”的概念。他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”这一说法,与《告子上》的说法略有差异。一则说“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”一则说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”

  二者是否矛盾呢?其实,《告子上》的说法,是从性质上说;而这里则是从程度上说。恻隐之心是仁,但并不是完整的、全幅呈现的仁,只是“端”。端,端绪也。也就是说,从程度上讲,恻隐之心只是仁之端绪。因此,孟子提出要“扩充”。孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”所以,论证了恻隐之心的人皆有之,可以说人性皆善,人性本善;但是明了了恻隐之心为端,那么就须明了后天的扩充、修养工夫是不可或缺的。

  这种扩充的主体是本心,其动力也在人心之中。心是活动的,是心觉,不是死物,它具有自发性、自动性、自主性、自由性等特点,故而此四端,可以称之为“生命道德创造之真几” 。它本身包含着道德的意志,所以,“知皆扩而充之”,对四端的扩充是道德的自觉,并不是外在的干预的结果。这才保证了善之“完善”。牟宗三就发现“性善表示工夫的超越根据,这个超越根据使工夫得到了保证”。

  关于孟子有关性、情、心等之间的关系,现代新儒家的三位代表人物有着基本一致的看法。唐君毅说:“孟子之心,主要为一性情心德性心者,以孟子言性善,即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情,而为仁义礼智之德性所根之心。”牟宗三也认为,在孟子那里心、性、情、才是一事。

  徐复观同样主张,孟子所谓性、心、情、才,虽然层次不同,但在性质上完全是同一的东西。归纳起来,孟子性善论的义理架构是情之心是性、心性情为一:性是道德本性,心是良知之心,情是道德情感;性是就自作主宰的存在而言,心是就性之自明自觉而言,情是就心性呈现及内在动力而言。也就是说,在孟子那里,性、情、心,是同一的。

  五、不善非才之罪

  孟子的性善论,自古至今面对的最大挑战,就是如何解释恶的来源问题。所以他在回答公都子的疑惑时说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”

  对于性善论,一般的见解是孟子的性善论只是指出了人性向善的可能性。因此,有学者认为性本善是错误的,孟子的性善论应该是性向善论,如傅佩荣先生;有的学者主张性善论是“性有善端而可以为善论”,如杨泽波先生。赵明很正确地指明了先秦儒家对人性论的一个基本共识,那就是人性应该“善”,即便是荀子也不例外,否则就滑向了法家。

  不过,对于孟子而言,性善论是否仅仅是“应然”的“向善”呢?赵明强调:“孟子所谓的‘性善’实际上是说‘本心即善’”。“就实质内涵而言,先秦儒家所谓‘人性善’仅仅意味着成为真正人的‘标准’和‘方向’,人性的尊严和人格力量正是通过对‘方向’的选择、对‘标准’的守护而得以体现。也就是说,人性的‘善’是在伟大的人类实践活动中锻造出来的,是自觉培育和涵养德性的结果,在这个过程中必定要经历种种人生的艰辛和意志的磨难。任何经验世界的‘恶’的事实存在都否定不了‘人性善’论的哲学价值和意义,倒是更显得人性培育和塑造的精神方向和价值标准的极端重要。”

  人做出不善乃至恶的事,并不足以否定性善论、性本善论。为什么这么讲?我们尝试做一分析。前文已提及,“乃若其情”的“情”有些学者解释为“情实”,我们认为,这里应该是“性情”的情。情是心的实际内容,或者说是心的表现。徐复观先生就主张,“乃若其情,则可以为善”的“情”,即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言。这里的“才”,朱熹解释成材质,其实不管是情,还是才,都是指性而言。

  对此,牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。徐复观先生对性、情、才之间的关系,理解非常到位:“从心向上推一步即是性,从心向下落一步即是情,情中涵有向外实现的冲动、能力,即是‘才’。性、心、情、才,都是环绕着心的不同的层次。孟子所说的‘恻隐之心’‘羞恶之心’,实际亦即是恻隐之情、羞恶之情”。也就是说,孟子的心、性、情、才究其实质都是同一的。

  因此,孟子所谓“非才之罪”,就意味着不善乃至恶,是与性无关的。那么,恶又是怎么来的呢?《告子上》记载了孟子的一段话,孟子将“仁”视为“人心”,“义”视为“人路”,即人生应该遵从的道路、方向。但是,有些人却“舍其路而弗由”,不走该走的康庄大道,迷失了人生方向;“放其心而不知求”,放失了人的道德本心,却不懂得找回来。人有鸡犬走丢,都知道去找回来,证明人们对外在的利非常在意;但内心的本心走丢了,却置若罔闻,真是最悲哀的事。于是,孟子得出结论:“学问之道无他,求其放心而已矣。”

  在孟子看来,尽管人性本善,但是现实中却存在着诸多不善,乃至恶的现象的存在。他将这种恶的原因归结为:“放其心而不知求”。这里的“心”是否还是那个本心呢?结合《告子上》“此之谓失其本心”的话来看,这里的“放心”就是指本心的放佚。本来,本心是道德的主体,这个主体又是怎样沦陷的呢?孟子已经指出,本心只是“端”,就如赤子一样,从质上说是善的,只不过过于弱小,容易受环境的影响而放失。而“求放心”还不过是本心的主张,是本心作为主体的反思内省。

  当然,“求放心”的“求”是自求,和那种“求鸡犬”的外在的追求不同,而是道德本心的自我拯救,将本心从耳目之欲望的纠缠、束缚之下解放出来。“把心看作是本体论的实在,我们就能把‘四端’视为心的真实本质的表现,因此可以说它们是不能被削弱的。另一方面,把心看作是存在的过程,那么寻找、培养和发展就能被认为是心的自我修养和自我努力,也就可以说它们必然地是持续不断的” 。

  《告子上》中孟子提出一个“陷溺其心”的概念。孟子指出,外在环境的变化好像直接改变了人性。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴”,这种观点非常类似于“性可以为善,可以为不善”说。因为这个人性论视角下,人性是随着外在环境的变化而变化的:“是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”孟子认为,这种人性论是错误的。

  孟子认为,造成这种现象的原因,“非天之降才尔殊也”,并不是人性有差别。这里的“才”和“非才之罪”的“才”一样,都应该理解为性。在孟子看来,人性是普遍的同一的善,之所以造成后天的差别,那是“陷溺其心”的结果。“心”被“陷溺”,恰恰是因为心是“善端”,端就意味着弱小,力量不足,容易被外物所牵引,失去了自主。

  外在环境对人心的影响,还体现在《孟子·告子上》接下来的“牛山之木”章。孟子以齐国国都附近的“牛山”为例,“牛山之木尝美矣”,但是“以其郊于大国也,斧斤伐之”,虽然如此,“是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉”,草木还是会在天地的滋养下努力生长,然而“牛羊又从而牧之”,雪上加霜,其结果就是“是以若彼濯濯也”。

  “濯濯”就是光秃秃的。但是这种“濯濯”并非其本性如此。由此,孟子转而论人性。“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?”仁义之心即良心是本来自具的,但是人之所以“放其良心”,和牛山之木遭受斧斤的砍伐一样。人心人性遭到“旦旦而伐之”,持续不断地破坏。但是,人尚可以通过“日夜之所息,平旦之气”的涵养,得以恢复生机。

  但是这微弱的“平旦之气”,来自“夜气”,然而“夜气”却被“旦昼之所为”所“梏亡之”,而且是“梏之反覆”,这样“夜气不足以存”,结果“则其违禽兽不远矣”,丧失了人性。所以,孟子提出一个“养”的概念。“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”。这里的养,就是尽量减少外在环境的干扰和破坏,进行内在的涵养工夫。

  牛山之木“尝美”,意味着本身是善的,但是由于人为的破坏,而变成了“濯濯”的状态。同样,一个人“放其良心”,缺乏仁义之心,人如“禽兽”,也并不意味着人性本身的恶,这种恶的结果来自于对人性的破坏,使人性得不到自我修正和恢复:“失其养”。所以,外在的力量对人性的破坏,可以使人性被遮蔽而得不到完善,从而“陷溺”无法主导“耳目之官”。

  而“耳目之官不思而蔽于物”,所以容易被外物“引之而已”。“心”虽然是君,是主,但是却是“幼主”“弱君”,对于“耳目口舌手足”没有驾驭的能力,所以反而被“耳目口舌手足”包围、绑架、陷溺。这就是恶的起源。梁漱溟说:“一切善,出于仁;一切恶,出于不仁。不仁只为此心之懈失而已,非有他也。恶非人所固有;不仁之外,求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁,不仁之事日接于耳目,辄不敢信人性善之说,正坐不自识其本心故耳。”其实,前辈学者早已指出,性本善论所说的“善”是先天的善,与善恶相对的恶并不在一个层次上。或者说,善是绝对的,恶是相对的。

  人类的文明必须要有一个善的观念,作为价值的支撑和基点,这是人类自身的合目的性。这个善就是人类的价值标尺,不符合善的就是恶。人们判断一个行为或事情是恶,是因为它违背了人的价值标尺。西方将善的标尺安置在上帝那里,中国人则将标尺安置在良心这里。因此,恶没有独立性,所谓恶其实不过是良心或本心的流失流放,是善的放弃、匮乏和遮蔽,即善得不到彰显和呈露而已。

  总而言之,孔子之后,虽然儒家的人性论向着不同的方向发展,但是真正符合儒家内在义理结构的只有子思、孟子一系,经过《中庸》“天命之谓性”的凝练,到了孟子“性善论”的提出,真正宣布了儒家人性论达到了其应有的高度。此后不管是荀子的性恶、性朴论,还是性三品说,都无法超越性善论,更没有办法驳倒性善论,宋明儒从天地之性与气质之性的区分与融合上,将孟子的性善论定为儒家人性论的正统,并不是偶然的。尽管从历史上看,性善论流行的绝对时间并不一定最长,但是其义理的价值却是最大的。孔门后学对儒家人性论的诠释,以子思和孟子的成绩最高,这足以说明思孟学派后来道统地位绝非浪得虚名,是有着儒家义理发展的内在理路的。

  作者系山东省泰山学者青年专家,曲阜师范大学孔子文化研究院教授 

  

编辑:高华

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