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方朝晖:中国哲学是如何可能的?——再谈中国哲学的合法性危机

来源:《文史哲》作者: 2022-05-11 16:45

  摘要:最近二十多年来围绕中国哲学合法性的争论,背后反映的是当代中国学统重建的范式困境,以及当代中国学人的精神贫困。中国传统学问中被当成哲学的一些成分(如儒学),从形态上更接近于宗教,而非哲学。因此,从“是哲学”的角度为中国传统哲学合法性辩护是成问题的。但这并不妨碍我们从“有哲学”的角度谈论“中国古代哲学”或“儒家哲学”,就象我们谈论基督教哲学、佛教哲学那样,指现代人从哲学立场研究古人、从中建构出哲学。

  中国哲学作为一个现代学科的诞生,是在传统学问体系衰退后,国人在社会现实和人生观方面急需寻找新的“指导原理”的产物,其终极指向其实是意识形态和精神信仰建设,后者未必能称为哲学。因此,中国哲学合法性危机的根源,不在于中国古代“某学”可否称为哲学,而在于:在将古人的功夫传统、德性实践转化为概念辨析和理论总结的过程中,我们没有找到新的意义之源,尚未建立令人满意的学科范式。

  讨论中国传统哲学合法性,应该做到两个区分:即区分“是哲学”与“有哲学”,并进一步区分“已经合法”与“尚未合法”。混淆“是哲学”与“有哲学”,对尚未合法的现实视而不见,竭力从“是哲学”立场证明中国哲学已经合法,是这场争论未能达到应有的深度、无法真正促进中国哲学进步的重要原因。

  本文亦对法国学者皮埃尔·阿多的相关观点进行了专门讨论。

  关键词:中国哲学 合法性 有哲学 是哲学

  如果你对于财富、名声和荣誉贪得无厌,一点也不关心或思考真理、理智以及灵魂的完善,你难道不感到羞愧吗?(柏拉图《申辩篇》)[1]

  20年多前,我曾经写过一篇文章,题名“从学问与学科之别看中学与西学的不可比性”,发表在《中国社会科学季刊》(香港)1998年2月春季卷上,这可能是我写的第一篇与中国哲学合法性相关的文章,后来我又撰写并发表过10多篇涉及中国哲学合法性的论文,并在《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(2002年)、《学统的迷失与再造:儒学与当代中国学统研究》(2010年)等书中系统地总结了自己的看法。

  在中国哲学合法性的争论中,笔者“不幸”一直处于质疑和批评者的角色。但正如我接下来要澄清的,质疑、批评与否定是两码事。质疑、批评可以促进中国哲学的进步和发展,而是否定则根本不承认中国哲学进步和发展的可能性。我当然是前者而不是后者,并正是基本此而欲在本文中进一步质疑。我这样做的原因,主要是发现过去20多年来的讨论中,特别是很多学者对中国哲学合法性的辩护,并未触及当初提出的很多问题,致使这场争论远未达到应有的深度。这是笔者深感遗憾的。为了避免误解,我先在这里把我的结论提前说出来:我不否定中国哲学的合法性,但我认为中国哲学作为一门学科的合法性是有前提的,绝不是无条件的。在接下来的行文中,我使用“中国哲学”一词,主要指基于对中国传统学问而从事的哲学研究,不包括中国人所从事的西方哲学或其他哲学研究。

  下面我从若干方面来谈谈我对合法性争论的看法。

  这场争论从一开始就掉入的一个陷阱是:许多人基于表面的原因,直接加入中国传统的某些学问可不可以称为“哲学”的辩论中,而忽略了这一争论真正的意义在于深刻反思过去百年来中国哲学学科建设的成败得失,而这也涉及整个现代中国学术的合法性基础这样重大的问题。其中最核心的问题之一是,过去一百多年来我们彻底抛弃中国传统学问分类及传承方式,全面采纳西方学问分类及学科体系,这一做法的成败究竟该如何检讨?在这一过程中,由于哲学处于群学之首的特殊地位,无疑有着极大的象征意义。如果是真地反对“汉话胡说”和“反向格义”,就不仅要检讨用西方概念术语整理中国传统,更当检讨用西方学科体系肢解中国传统的问题。

  之所以强调后一点,是因为两个显而易见的事实,一是中国传统学问的分类之所以与西方学科分类不同,可能是因为二者整体上属于不同类型的学问;二是中西学术的类型之别,可能是由各自的研究及传承方式不同决定了的。

  西方人文社会科学及其分类方式以求知为宗旨,而中国传统学问及其分类方式以求善为宗旨。宗旨不同,故有分类方式之别。相应地,也就有研究和传承方式之异。以求知为宗旨的学问,自然重视理性思辨和逻辑论证;以求善为宗旨的学问,自然重视生活实践和主观体悟。将求善的学问按求知的逻辑重新分类,“五马分尸”后纳入到文史哲等现代学科中去,必然导致传统学问的研究和传承方式人为中断,实际效果可能是对中国古代学问传统的致命打击。

  上述问题体现在中国哲学这个学科中,就表现为今天的中国哲学研究基本上以知识化辨析为主,而不再象古人从事严厉的读经、修身、礼仪等功夫活动。既然如此,我们不禁要问:这种以传统学问功夫中断为前提的学术研究,如何能传承传统学问的真精神?号称代表时代精神、引领所有学科的哲学,真的是传承和发展古人学问的最佳方式吗?

  也许有人认为,分类体系与合法性是两个问题;传统学问该如何分类,并不影响中国哲学的合法性。但是,至少在如下两方面,我认为学问分类不能置身于合法性反思之外:其一、当初国人引进哲学来整理国学的重要原因之一,正是认为中国古代学问分类体系“不科学”,或者用蔡元培的话说,“一半断烂、一半庞杂”[2],只有用以哲学为首的西方学科体系来整理国学才是惟一出路。这一点,在当年蔡元培给胡适《中国哲学史大纲》写的序言中讲得再清楚不过了。第二、鉴于国人赋予了哲学这一学科承担引领、指导一切学问的崇高使命,对中国哲学合法性的辩护也强化了用西方现代学科体系肢解中国传统学问、导致中国古代学术的命脉人为中断这一趋势。

  没有人认为,佛教、道教的传承发展寄托于文史哲等现代学科或人文工作者,而主要寄托于他们自己的信徒及其实践。我们凭什么认为,儒家的传承发展寄托于文史哲等现代学科及人文工作者,难道儒、释、道三家传承和发展的方式不是相似的吗?如果代表中国传统学问主体的儒、释、道三教,其传承和发展不能寄托于文史哲学科及人文工作者,凭什么认为中国哲学这个现代学科肩负着传承发展中国传统学问的最重要使命呢?我当然不是说,中国传统学术的传承和发展要脱离文史哲等现代学科。我也不是说,它不需要从文史哲及现代人文社会科学研究中获得重要营养。

  为传统学问分类方式辩护,并不等于否认中国哲学的合法性,但有助于我们正确理解中国哲学作为一门现代学科与中国传统学问的关系,也有助于正确认识中国哲学的作用与限度,这理应是合法性反省的一部分。

  另一个常被忽略的问题是,质疑中国哲学合法性的另一重要意义,是唤醒我们反省过去一百多年来、经过几代人建立起来的中国哲学学科,是不是找到了它的意义基础?这实际上是已经合法与有待合法之别,即今天中国哲学学科的建设是不是成功,是不是找到了合法性基础?未来可能合法,不等于今日已经合法。换言之,之所以有人怀疑中国哲学的合法性,是因为他们对今天的中国哲学研究不满意,看不到迄今为止以哲学史研究为基础的中国哲学出路在哪里。

  也许有人说,过去一百多年来中国哲学研究取得了举世瞩目的成就,中国哲学学科的合法性已毋庸置疑。不过且慢,我们不能忽视,过去一百多年的成绩和成就主要仍然停留在中国哲学史研究上,人们从不同角度、用不同方法对中国古代不同时期的“哲学”进行了梳理、分析、提炼,并提出了许多问题,但哲学史研究永远不等于哲学研究本身。这是因为哲学史研究主要是整理旧章,而哲学研究主要是原创性研究,尽管必须以哲学史为基础。虽然近代以来确有不少学者(如冯友兰、熊十力、金岳霖、牟宗三、唐君毅等)曾积极、有意识地超越哲学史,从事原创性的中国哲学研究,但在民国那几代大家过去之后,真正原创性的中国哲学研究不是越来越多,而是越来越少了。为什么会出现这种情况呢?

  更重要的是,虽然有那么多前辈开拓的原创性中国哲学研究,却很难说形成了公认的有普遍意义的范式(paradigm),象我们在现象学、存在主义、分析哲学等思潮中所看到的那样。所谓“有普遍意义的研究范式”,我指一套特定的研究方式和话语体系,无数研究者们能从中找到具有普遍意义的真问题,能激活一代代人前赴后继地探索的热情,并能从中找到自身生命的意义,找到永恒和不朽。结果就是,绝大多数人的中国哲学研究,都深陷在一眼看不到边的哲学史研究中,不敢直接面对哲学问题本身。

  可以将这种现象解释为一种特定历史条件下不可避免的暂时现象,解释为为未来真正的哲学研究提前准备的过渡之需。然而我仍然不明白,过去一百多年建立起来的中国哲学学科,经过几代人的艰辛摸索,为何仍没有形成较成熟的研究范式,这一严峻现实的真正原因究竟是什么?

  就我个人所知,最重要的原因之一恰在于,在用西方学科体系整理中国传统学术的过程中,我们使自身置身于传统学术生命河流之外。我们以旁观者身份自居,不再继承严厉的读经、修身、行礼等一系列功夫实践,于是无法参与到古人生命河流内部,并进行相应的生命意义和生命价值建设。今天从事传统学术研究的学者,虽然大多对传统学术抱持相当强的同情甚至认同态度,但他们的工作——哲学研究——本身,毕竟与古人直接进入以慎独、养心、践履等为特征的功夫有本质不同。这是一个类似佛学研究者与佛教信徒之间的差别。于是我们今天面临的主要问题是,以以旁观者的身份、以理性分辨的方式来研究古人的过程中,如何建立自身的生命意义?

  我们知道,理性的、思辨的分析研究方式在西方盛行了几千年,西方人以彻底的、非实用的思辨精神建立了他们延续了数千年的强大学统。这一学统以认知主义为基础,确实赋予了研究者以独特的生命意义,让他们找到了永恒和不朽。所以,由认知主义开出的西方哲学传统,其意义基础是不成问题的。否则在西方,哲学不可能成为一代又一代人前赴后继、死而后已的参与和追求的长久事业。

  然而,这种学术传统传到中国后,情况就不一样了。当我们貌似接过了这一传统,同样试图以理性、思辨的方式来研究中国传统时,我们的学术却成了不伦不类的四不象,无法从中找到自身的意义基础。原因是:我们无法象西方人那样进行彻底的、非实用的思辨研究,我们把哲学解释成世界观、人生观的学问,解释为指导原理追求和实用需要的满足。这样的哲学研究,既未能建立古人那种以功夫为基础的生命意义,也不能建立西方人那种以认知为基础的生命意义。

  今天,每年成千上万的年轻人被引导到哲学研究中来,却未必知道,他们的研究方式不能给他们的生命带来意义,让他们找到永恒和不朽。今天,成千上万的哲学工作者们,他们从事的事业,究竟其意义基础在哪里,也许至今还是个谜。因此,今天中国哲学的合法性危机就主要体现在这一学科没有找到自身的意义基础。当从事这一学科的人生命意义日益枯竭,又怎么能指望他们建立中国哲学的学科范式?

  我们看到了这样的现象:研究道的自己不求道,研究天理的自己不穷理,研究良心的自己不存心,倡导仁义的人自己不仁义,标榜“和而不同”却未必能“和而不同”……既然不能践行古人的功夫、接受古人的精神,当然心灵空虚、精神荒芜,没有意义和价值。是要作纯客观的认知分析吗?又不全然是,总还是想着要解决现实问题,所以也不可能拥有西方哲学家那种生命意义。当一种学问不能建立自身的范式,能让学者们生命找到意义、找到永恒和不朽时,这种学问无论如何都不能说找到了自己的合法性。

  由于对中国哲学学科的合法性危机丧失自觉,导致中国哲学研究出现了如下一些现象,我称为几大风气——指导原理之风、体系建构之风、中国特色之风、本体论/形而上学之风。让我略加说明。所谓指导原理之风,是指把中国哲学研究变成挖掘、建构据说有现实指导意义的原理的风气。所谓体系建构之风,是指把中国哲学研究变成主观、人为地建构一套自圆其说的个人理论体系的风气。所谓中国特色之风,是指由于找不到自己的价值信仰,不断从各个角度证明“中国哲学的特色”就成了填补心灵空虚的主要动力。所谓本体论/形而上学之风,有的人因为本体论/形而上学代表哲学理论的最高层次,因而要建构自己的本体论/形而上学体系。当哲学工作者无法从哲学研究中找到生命,当他们心灵空虚、精神贫困,自然就没有真问题。当然我绝不是说,所有上述行为都出于心灵空虚,但在上述流行风气背后,我确实嗅到了一种精神贫困的症候群。

  现在我们再来看看学界普遍盛行的对中国哲学合法性的一些辩护是不是站得住脚。

  大抵来说,20世纪以来中国人对于一些西方学问在中国“自古就有”深信不疑,在很大程度上与这些词汇或术语的中文翻译有关。换言之,他们之所以相信这些学问在中国历史上的合法性,与其说基于对于这些学问在西方历史语境中的思维方式及深厚意蕴的熟谙,不如说基于这些术语的中文译称给他们带来的丰富想象。这里面当然也有民族主义情感和文化交流需要等因素,即通过证明这些术语对应的学问在中国“也存在”,可以将中国传统学问置于与西方学问对等的位置,从而有了比较和对话的基础。设想一下,如果philosophy(philosophia)当初没有被翻译成“哲学”,metaphysics没有被翻译成“形而上学”,ontology没有被翻译成“本体论”,主张这些学问在中国自古就有的人是不是会大大减少呢?

  我总结目前为中国哲学合法性的辩护,有如下几个误区:(1)问题相同说,(2)爱智慧说,(3)理性思维说,(4)定义不明说。

  首先,一个最容易犯的错误是,在进行中西学术比较的过程中,容易由于研究的问题或对象相同或相似,轻易地将两种学问纳入同一类型之中,而忽视了有时正是思维方式、研究方式之别,决定了两种学问不能纳入同一类型之中。比如同样是对善的研究,哲学家和宗教家对善的探究方式有天壤之别,正是研究方式之别决定了宗教学说与哲学学说之别。我们不能因为他们都研究了善,就将哲学学说与宗教学说当成同一类型的学问。同理,我们不能因为中国的先贤也研究了与西方的philosophy(哲学)、metaphysics(形而上学)、ontology(本体论,或译存在论、是论)相同或相近的问题,就轻易地说中国也有哲学、形而上学或本体论。

  比如宇宙万物的本体或本原(ousia[substance])是从希腊乃至整个近代西方哲学、特别是古典形而上学的重心问题,但几乎所有的宗教也都关注本原问题,中国人也称为宇宙的最高来源之谜。可是西方人之所以不把宗教教义中有关本原的学说称为哲学或形而上学学说,不是由于不了解,而是因为研究方式不同。中国古代有大量关于本原的学说,但都不是以西方人所熟悉的哲学方式被研究,而是以信仰的方式、因而更接近宗教思维的方式被研究,所以西方人不称其为哲学或形而上学,是自然而然的事。这并不涉及民族自尊心问题,而是学问类型不同的问题。

  又比如人的存在问题,也有时被理解为人生的根本问题,这常被理解为是哲学的一大关怀,而中国人更是对此执著不已。但对于人、人的存在问题或人的根本问题的研究,同样也是自古以来一切宗教的根本问题。在犹太教、基督教、印度教、佛教里,这个问题被放在基础性位置。我们不能仅仅因为都研究了存在或人的存在方面的根本问题,就有理由将这类宗教教义称为哲学学说。

  其次,所谓爱智慧说,是指基于希腊文“哲学”(philosophia)有“爱智慧”之义,很多人遂不愿多想,想当然地认为中国古代也有哲学,因为中国古代学问最爱智慧。张岱年、方东美等前辈均有关于哲学智慧的精辟论述,冯友兰的“觉解说”似可视作智慧说翻版[3]。

  这一说法的问题在于,希腊文philsophia中的“智慧”往往意谓知识或科学,与逻辑推理、理性思辨有关,与古汉语中的“智”“智慧”含义甚远。任何人只要从整体上研究希腊哲学,不难发现这一点。亚里士多德曾在《尼各马科伦理学》等书中明确区界定了哲学“智慧”的科学本质,强调它不指实用的聪明才智(phronesis)。[4]文德尔班在《哲学史教程》中也从词源角度指出希腊哲学的“智慧”与科学同义的特点。[5]接下来我们还会具体介绍海德格尔类似的看法。我们也知道,希腊哲学早期流派之一智者派(sophists)当然是“爱智”的典型,不过他们出身家庭教师,所爱的“智慧”主要是公众场合战胜对手的论辩技巧,并非汉语中所谓的“智慧”。近来法国学者皮埃尔·阿多(Pierre Hadot)也仔细分析了古希腊人对于sophia的理解,说明了此词在希腊语中含义的多样性和丰富性。[6]接下来我会说明,阿多的研究只是揭示了此词在古代日常生活及哲学活动中的多义性,并不能推翻过去我们对于此词在哲学上的主流看法。

  以智慧或爱智慧来概括今人称为中国传统哲学的内容是否最妥当,也是一个问题。虽然中国古代学问实重智慧,但在佛教、道教中对智慧的重视远甚于儒学,而佛教、道教恰恰是从宗教角度来关注智慧的,是不是能称为哲学,本身就值得疑问。因为宗教所讲的智慧,虽有理性特征,主要诉诸于信仰和信仰实践。而相比之下,儒家对智慧虽也重视,但在“五常”中,智处于靠后的位置,智的重要性无论如何也比不上仁,甚至比不上义、礼、忠、孝、德等。尤其当我们把智慧理解为“聪明”“明智”时,与儒学的精神相去更远。无论如何,以智或智慧来概括儒学的宗旨或精神比较片面,再以智慧来证明儒学是哲学,就更成问题。

  此外,“智慧”一词在中国文化中之所以倍受欣赏,还与中国文化典型的现世主义、实用主义特征有关,有一定的工具导向。在汉语、特别是现代汉语中,“智慧”一词多少暗示一种个人成功学,跟谋略、巧妙、精明甚至世故等都有某种关联。这种“智慧”概念,恐非希腊哲学智慧本义。

  总而言之,从爱智慧角度为中国古代哲学的合法性辩护,难道不是由于我们太爱中文译名、受其暗示或诱导所致吗?基于智慧的中文含义,遂将哲学这一在无数西哲心目中以思想的自由为核心的学问,理解为完全实用的、以解决现实问题为宗旨、以个人成功为导向的学问,也说明中国人的“哲学”可能迄今为止仍是他们自己想象出来的东西。一个多世纪以来虽然中西交流日益深广,但中国人仍主要生活在自己想象出来的概念及其指示的学问中,似已习惯以这种方式自娱自乐、自我陶醉和满足。

  其三,所谓理性思维说,主要是指将哲学理解为以理性思维为主要特点;由于中国古代学问尤其是儒学中充满了理性精神,中国古代圣贤从不主张迷信和盲信,所以有人得出:儒学等古代学问是哲学。这一说法存在重要误区。

  诚如许多宗教学家指出的,是否以理性思维为主,是人类宗教史上一切伟大宗教区别于迷信、巫术、泛灵论等早期信仰的主要特征。马克斯·韦伯(Max Weber, 1864—1920)即曾分析基督清教的理性特征。韦伯认为,基督教、特别是清教是一种高度理性化的宗教,其理性化的程度远高于儒教。他认为:

  在判断一种宗教代表的理性主义阶段时,有两个彼此有多方面内在联系的标准。第一个是宗教脱掉巫术的程度;第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。[7]

  在第一个方面,清教执行了对巫术最严厉的清除;在第二个方面,清教的世界观“按照一种内在的价值尺度制定出生活方式的系统的指南,它把‘世界’看成可以按照规范从伦理的角度塑造的物质”[8],由此主张“传统绝对不是神圣的,从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务:这就是‘进步’的理性客观性。”[9]清教的理性主义精神在西方近代社会影响深远,导致它把一切人伦关系“消化为理性的‘企业’和纯粹客观的经营关系,并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯以及具体的官场上的任人唯亲”[10];在资本主义活动中,清教理性表现为“冷静严格的合法性和日常经营的有节制的理性的活力、对最佳技术道路和现实的牢固性及目的性的理性主义的尊重”[11]。

  韦伯得出,“清教是一种(同儒教)根本对立的理性地对待世界的模型”[12],因为相比之下,“中国人没有优秀的清教徒的那种受宗教制约的、中心的、内在的、理性的生活方法论”[13] ;从世界观上看,“儒教理性主义意味着理性的适应世界;清教理性主义则意味着理性地把握世界”[14],结果是,“儒教伦理的这个核心命题反对专业化,反对近代的专业科层和专业训练,尤其反对为营利而进行的经济训练。”[15]

  韦伯有关清教的理性化程度远高于儒家的看法是否准确尚可讨论,但我们无法否认他所揭示的、理性主义在清教思想中的特殊重要性。

  不仅基督教,德国宗教哲学家赫尔曼·柯恩(Hermann Cohen, 1842—1918)也称犹太教为一种“理性宗教”(religion of reason),认为“犹太教是理性宗教的源头和基础,犹太人‘创造了理性宗教’”[16]。

  此外,中国人,凡是读过佛经(比如《金刚经》《心经》《坛经》等)的人,应该叹服佛教教义的理性化程度并不亚于儒家经典。可以说,佛教的思维方式不能用迷信神灵或权威来概括,而以理性化为主。在道教、伊斯兰教、印度教中,也应该能发现理性化是其主要特征。

  然而,我们不能以理性特征为由,说上述充满了理性精神的宗教教义是哲学(学说)。这些宗教虽有理性精神,从根本上仍以信仰崇拜为前提,以若干价值为轴心,以修炼功夫为基础,这才是它不能称为哲学学说的原因所在。哲学虽然也有信仰成分,也有价值预设,也重实践,但毕竟存在重心和基础的不同,哲学视方法重于结论,视思辨先于价值。

  相比之下,儒学虽充满了深刻的理性精神,但也与上述有些宗教一样建立在若干信仰前提之上,比如以道、天、天理乃至祖先崇拜等为信仰,以“三纲五常”等为价值轴心,以修身和践履为根本任务。此外,儒家也与各大宗教一样,有一套自己的核心经典,千百年不变。这些都不是哲学作为一个学科的典型特征。所以我认为,儒学更接近于宗教学说,而非哲学学说。以理性精神为由,说儒学是哲学学说,似难令人信服。

  另一种与理性化或理性思维有关的说法,认为哲学就是对人或事物的“系统的反思”,或者说是“反思的反思”,此类说法冯友兰较早提及[17]。此说法同样没有注意哲学与宗教思维方式之别。在人类所有伟大的宗教,尤其佛教、基督教等之中,类似这种系统的反思或对反思的反思可以说是其整个体系的基石。但哲学和宗教的反思方法是有本质不同的。哲学的反思是永远开放、方法优先、实用为次的,而宗教的反思则往往是信仰为重、实用优先、践履为重的。哲学把反思或理性思维进行到底,所以不主张预设任何结论或目标,因而哲学没有永恒之“经”,没有不变价值,没有神圣崇拜,更没有严格的礼仪实践,由此形成了它的绝对开放性,这些特征恰恰不易在各大宗教中发现,也不能在传统儒学或诸子之学中发现。

  其四,所谓定义不明说,我指有的人以哲学在历史上素无精确定义为由,为中国自古即有哲学辩护。其言下之意是,哲学的定义一直在发展、演变,从未确定,故不当以其在西方历史上若干定义为由,将哲学的含义固化,并否定中国哲学的合法性。此类辩护也可商榷。

  难以找到普遍适用的准确定义,不仅是哲学的特征,也是很多学科如社会学、心理学、政治学等学科的特征。原因在于,这些学科并非一开始根据某人的精确定义人为设计、塑造出来,而是通过漫长的自然发展而成。中国人可能说,社会学就是研究社会的学问,心理学就是研究心理的学问,政治学就是研究政治的学问。按照同样的逻辑,也可能说哲学就是研究“人生切要的问题”(胡适语)或宇宙最高的本原等问题的学问。这种以研究对象(问题)为定义的做法所存在的问题前已述及,一旦上升到学科层次就更成问题,因为人们可以发现很多研究同样对象的学术或思想,并不能称为哲学,而可称为宗教。

  解决定义困境的主要途径,在于区分定义与含义。理解某学是不是哲学,也应从区分定义与含义开始。对一门学科来说,往往存在这样的情况,定义虽难,含义却不难知晓。一门学科的含义可以从内部和外部两方面来理解。从内部衡量,取决于历史上出现过的、为该学科奠定范式或基础的公认人物赋予它的含义。就哲学而言,人们往往根据苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德等一批公认的哲学家来理解其义。从外部说,通过与其他学科或学问相比较来理解它的含义。比如,人们可能不知道哲学的准确定义,但大体知道哲学学说与宗教学说不同,也大体知道哲学与数学、物理学、社会学等学科的区别。因此,人们可以从内部和外部两方面,大体知道哲学的边界,并认定某学是不是哲学。

  然而,这种约定俗成的做法到了中国就出了大问题,原因是哲学并非在中国土生土长、自发形成的。在这种情况下,衡量中国某学是不是哲学,我们也只能从含义(而非定义)出发。后面我还将谈到,正是从含义出发,儒学更接近于宗教学说而非哲学学说。

  接下来,我想回应一下法国著名哲学家皮埃尔·阿多(Pierre Hadot,1922—2010)对哲学的看法。阿多最近数些年来在学界声望日隆,特别是中国哲学界(包括西方汉学界),鉴于其对古代哲学的理解易被引用来说明中国自古有哲学,专门讨论一下他的观点就有必要。

  阿多在一系列论著中反复表达的一个基本思想,是纠正长期以来人们对古代哲学(指古希腊至中世纪的西方哲学)的片面认识,即把哲学理解为一种纯粹理智活动,一种纯粹的思辨抽象过程。他强调,从毕达哥拉斯直到中世纪的基督教哲学,都一直把哲学理解为一种生活方式,一种精神修炼(spiritual exercise),和一种对人的存在的确认。这一系列观点,似可证明西方古代哲学与中国古代相关学说(如儒家及道家学说)拥有共同特征,因而亦似乎证明了中国(古代)哲学的合法性。该如何看待阿多颇具影响的观点呢?

  首先,我要指出,阿多的核心思想是强调西方哲学作为理性思辨活动所包含的精神价值,不是否定我们多年来所熟悉的西方哲学所具有的彻底的理性思辨和思想自由特征。这一点,我认为对于中国人避免以中国文化习以为常的成见来理解西方哲学尤其重要。我们知道,人类一切职业活动都可能有其精神价值。比如足球运动有足球运动的精神价值,物理研究有物理研究的精神价值(阿多也有类似的论述[18])。从这个角度说,当哲学活动失去了精神价值,变成类似于思维游戏,就意味着哲学工作者丧失了生命价值和意义,变成了行尸走肉,哲学作为一种人类事业也将丧失内在动力。类似这样的批评我们在胡塞尔于20世纪初对于盛行一时的实证主义的批判中看到,胡塞尔所担心的正是实证主义把哲学变成脱离精神内含的语言游戏或思维魔术(讨论见后)。因此,阿多所强调的生活方式、精神修炼和人生实践,是哲学针对作为一种理性思辨活动的精神内含,而不是象我们在儒家、道家、佛教中所看到的那种生活方式、精神修炼或人生实践。阿多说:

  哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致,它要求个人生活风格的完全改变,一个人整个存在的改变,最后是以某种方式存在和生活的渴望。这种生存抉择也隐含某种世界观,因而,哲学论辩的任务是揭示这种生存抉择和世界的表象,证明其合理性。所以,理论的哲学论辩诞生于这种最初的生存抉择,并且引回到它那里去。哲学论辩凭借自己逻辑和劝导的力量,以及试图对生活者施加的影响,刺激教师和学生真正面对自己最初的选择。换言之,它在某种程度上是某种生活理想的运用。[19]

  当我们读到这里,最好不要立即联系上儒家传统中的生活方式和人生抉择,请注意作者常用来描述古代哲学特征的“论辩”、“逻辑”、“劝导”、“质疑”、“沉思”等词汇,他的问题是:哲学论辩所代表的生活方式是什么?并不是纯粹的理智游戏,而是通过论辩、推理、分析的过程发现自己的无知,打开精神的视界,确立独特的生活方式,唯此方能“在灵魂中激起一种哲学着迷、亢奋和陶醉的状态”,让“听者的灵魂完全被震惊”。[20]此即苏格拉底所谓“知识是在灵魂自身中被发现的”,“通过知识转到自己本身”;[21]“关键不在于追问我们以为自己拥有的浅显知识,而在于质疑我们自己和指导我们自己生活的那些价值”[22],从而通过哲学探索认识“他的存在方式、生活方式和自己的真正存在”[23]。

  哲学之所以与人对自己存在的认识紧密相连,是因为哲学与宗教、神话最大的不同在于它永无休止的质疑、追问、批判的精神,它相信“未经这般考查的生活是不值得过的”[24]。类似这样的说法,胡塞尔也曾说过。在1936年最初发表的《欧洲科学{ XE "科学" }的危机与超验{ XE "超验" }现象学》一书中,胡塞尔指出,希腊人{ XE "希腊:希腊人" }所确立的“哲学的人生存在{ XE "存在" }形式”,是“根据纯粹的理性,即根据哲学,自由地为他们自己、为他们的整个生活塑造法则……根据文艺复兴的主导思想,古人是通过自由的理性明智地塑造着他们自己的”[25]。{ XE "Husserl, Edmund" }阿多与胡塞尔一样,均在强调哲学作为一种纯粹的理性活动所具有的与人的生存方式相关的意义,也即理性思维活动的精神价值,请注意胡塞尔所用的“纯粹的理性”、“自由的理性”等词汇。

  需要强调的是,阿多从头到尾并没有主张一种与理性思辨无关的、单纯的生活方式或生存意义追求(后者才是中国学问传统、也是一种宗教传统),而是一直强调古代哲学中理性思辨或逻辑论辩与生活方式的关联。所以他总是说,“哲学……是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式”[26],“哲学论辩是这种生活方式的一部分”[27];柏拉图的哲学以及他之后的所有古代哲学,“全都具有建立在哲学论辩与生活方式之间某种内在联系方面的旨趣”[28];“对于亚里士多德就如对于柏拉图一样,哲学既是一种生活方式,亦是一种论辩方式”[29];而在希腊晚期哲学中,哲学作为生活方式通过修辞学、逻辑学、物理学的训练来呈现;在中世纪基督教哲学中,哲学作为生活方式依然保留了逻辑论辩的方式;如此等等。

  就“哲学”一词的含义而言,阿多承认,早在公元前5世纪,即可能是“哲学”(philo-sophia)这个词汇最初出现的时候,“哲学包括所有与智性的和一般的文化有关的东西:前苏格拉底哲学家的思辨、科学的诞生、语言理论、修辞的技巧和劝服的艺术”[30]。阿多强调了“哲学”这个词的动词性,因为它代表“爱的经验”[31],是一种“智慧的练习”和“一种生活方式的实践”[32]。但这种智慧练习和生活实践,正如苏格拉底的生活所呈现的那样,有时是“反讽的和悲剧的”[33]。苏格拉底的典型意义在于,他以雅典人的牛虻自居,对“美、财富和各种利益”“毫无兴趣”,而是“能够通过摆脱周围一切而完全投入沉思中”,甚至“整天思考”[34],因而是唯一一位“在酒会保持清晰头脑的智者”[35]。而在柏拉图那里,哲学智慧则意味着“拥有思想升华和对整个时间与存在进行沉思的灵魂”[36]。

  对阿多术语的中文翻译,有时容易引起人们的错误联想,以为他讲的与儒家、道家所主张的修身、养生实践相近,其实不然。比如,contempatif一词在张宪的中译本中被翻译为“静观”,容易使人联想到儒家、道教甚至佛教的静坐或自省,但这种联想存在误区。此词源自希腊文theoria,有理智观察之义,常译为“沉思”,英译为contemplation或meditate。[37]另一个张宪中译本中常出现的术语“灵修”,极容易让人将哲学实践等同于宗教修炼(我认为译为“精神练习”更妥)。此词出自希腊文meletē、askēsis,英译为spiritual exercises,[38]本义指哲学沉思对灵魂的塑造或改变,在希腊哲学中具有深刻的理性主义和逻各斯中心主义特征。我们须注意,柏拉图、亚里士多德著作中的“灵魂”(也常译为“精神”)与汉语中的“灵魂”或“精神”含义有别,至少他们认为灵魂以理性为本质或精华,而汉语中灵魂或精神一词所包含的情感和心理成分,在西方古典哲学传统中属于非理性因素,并非其本质或精华。正因如此,阿多也提到,在伊璧鸠鲁的哲学中,灵魂修炼诉诸沉思;[39]在斯多葛派哲学中,这种修炼是“一种用于日常生活问题的逻辑训练”,它让人不受“习俗、偏见或激情”的影响,变得更加理性和理智[40],并且“用那种普遍理性的角度来看待一切”[41]。

  另一个阿多考察的术语“智慧”(σοφία, sophia)也值得关注。[42]他分析了此词在公元前7世纪出现后含义的丰富性和复杂性,包括用于指诗歌活动,指“与人打交道的技巧”等[43]。但从公元前6世纪开始,随着科学的进步和思维的精密,它开始用于知识领域,一个例子是,“对于智者派来说,索菲亚这个词首先意指政治生活方面的实际知识”,尤其“包括科学的文化”[44]。可见,阿多并未否定古希腊哲人将智慧理解为“知识”,他只是强调哲学智慧代表的是一种真正的、实际的知识,包括“通过论辩来使人心灵平静”[45]的知识。

  其次,阿多由于强调哲学作为生活方式和精神修炼的意义,比较重视西方哲学中普遍性不强的另类传统,比如希腊晚期哲学和中世纪哲学。他似乎在某种程度上有意或无意忽视哲学与宗教在思维方式上的差异,这尤其体现在他对中世纪基督教哲学的重视和论述中。[46]按照他的论述,我们容易产生这样一种印象,古代哲学在思维方式上与宗教并无区分。所以,基督教诞生后,将古代哲学的精神继承下来,导致哲学与宗教分道扬镳,哲学变成了一种“理论科学”,变成了脱离生命实践和精神修炼的“纯粹理论”。[47]无论阿多这样做是否合理,至少他对哲学与宗教思维方式上的基本区别未曾重视,是一个容易产生误导的遗憾,我认为这可能也是他容易被中国学者引为同道的原因之一。

  最后,我想说,阿多的论述只是一家之言,我们传统上对(西方)哲学的认识并没有因此被推翻。这一点,我们可以结合一些当代学者的观点来说明。例如,在当代西方哲学{ XE "哲学:西方哲学" }家{ XE "哲学:哲学家" }中,雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883—1969){ XE "雅斯贝斯" }{ XE "胡塞尔" }曾经对哲学在思维方式上的理性特征作过深刻论述,强调以无穷批判及追求清晰为特点的“理性”乃是哲学思维区别于宗教{ XE "宗教" }及其它学问{ XE "学问" }的根本特征。[48]

  又如,海德格尔曾在《古代哲学的基本概念》(此书原为其1926年在马堡大学授课的讲义)论述哲学的本质,特别强调哲学作为“科学的科学”这一西方哲学史上的传统,主张“哲学是最源始的和最确切意义上的科学”[49],是“一种真正科学学习的努力”[50]。他声称:

  哲学是这样一个研究:它为所有科学奠基,是在所有科学中“活着的”东西。……如果哲学是诸科学的基础,那么它更少地是科学的,还是它必须在一种更高的和更彻底的意义上符合科学的观念?显然是后者。[51]

  在讨论亚里士多德《形而上学》一书时,他分析了智慧(sophia)之义,认为哲学的智慧代表“本质的科学”、“最高的理解”,正因如此,这种智慧“是最神圣的”(见下)。他说:

  σοφία[sophia]是最高的理解和本质的科学。就是这样。它是最神圣的。……它是绝对自由的思考,所以应该最适合神,神自身就是纯粹的和永恒的对存在者的观看,并且“观看这个观看自身”……最高的科学没有实用的目的。因此所有其他的科学都对生活而言在实践上是更迫切的和更必需的。但就理解的意义和可能性而言它们都不是更高级的。[52]

  在这段话里,海德格尔强调了哲学智慧三个紧密相连的特征:一、它代表“最高的科学”;二、它是“绝对自由的思考”,因而是“神学”(只有神才真正自由);三、它“没有实用的目的”(这是亚里士多德在《形而上学{ XE "形而上学" }》第一卷第二章所强调的),相比之下其他科学则有更强的实用性。

  强调哲学代表思想的自由,是包括亚里士多德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等许多西方哲学大家在内的共同看法。而亚里士多德、雅斯贝尔斯、海德格尔等人强调哲学“没有实用的目的”,与阿多强调哲学是一种生活方式和精神修炼含义并不矛盾,如果我们认识到前述阿多所谓哲学的生活方式和精神修炼含义建立在理性思辨——在希腊哲学传统中是逻各斯中心主义——基础上。这里的关键在于,我们不要把阿多所说的生活方式与精神修炼理解成中国人的现世主义和实用主义。

  阿多是不是提供了证明某些中国传统学问(如儒学)是哲学的有效根据呢?

  有了前面一系列分辨,该如何看待中国哲学的合法性?

  首先我认为,讨论中国古代哲学是否合法的前提,是区分“有哲学”与“是哲学”。对这一区分的模糊或忽视,是导致争论无法有效进行的主要原因。我们必须明白,中国传统学问,包括儒家、道家和佛家的学问,从形态上更接近于宗教学说,而不是哲学。道教、佛教属于宗教,人们较少疑问。儒家是不是宗教,虽有争论,但是今天大概很少有人能否认儒学的宗教性。

  西方学界从明末清初传教士以来,基本上承认儒教为一门宗教(有时列入世界十大宗教),现代西方学者孔汉思(Han Küng, 1928—)、秦家懿(Julia Ching,1934-2001)、李耶理{ XE "李耶理" }(Lee H. Yearley{ XE "Yearley, Lee H." })、罗尼·泰勒(Rodney Taylor)、杜维明等人均看重儒学的宗教性。在我国,从康有为到港台新儒家,以及特别是上世纪70年代末以来任继愈、李申、何光沪等人,均对儒家作为宗教的特征有深入论证。在宗教学界,田立克(Paul Tillich,1886—1965。又译蒂利希)、斯特伦(Frederick J. Streng,1933—1993)等人摆脱了基督教中心论、侧重从思维方式定义宗教,以宗教为生命的“终极关怀”(田立克)或“终极的自我转化”(斯特伦)。[53] 据此,我们可从思维方式说明儒学、尤其宋明理学是宗教学说。不仅如此,我们也可从活动方式来说明儒家的宗教特征。比如,李耶理曾论证儒家是一种区位型宗教。所谓“区位型宗教”,指相对于“超升型宗教”(如基督教)而言,儒家重视社会生活和人伦关系实践。[54]美国著名神学家、多元宗教观倡导者南乐山(Robert C. Neville)先生则从(1)礼仪生活,(2)思想认识(包括神话、宇宙论、哲学观念等),(3)精神修炼(spiritual practices)三个方面出发,论证儒家完全符合宗教的特征,勿庸置疑。[55]

  有学者注意到,宗教与哲学的区别在古代并不明显,甚至水乳交融。南乐山即认为哲学与宗教的截然区别是启蒙运动的产物,有特定时代限制。[56]这一说法诚然有理,不过所谓“不分”也是以基本上区分为前提的。犹如我们说男人与女人可以相互交融、彼此不分,但这不等于说男人变成女人、女人变成男人。承认儒家的宗教性,我们才能理解,儒学在学问分科(以经学为不变核心)、核心价值(“五常”或“三纲五常”)、信仰崇拜(“天”、“道”、“祖先”等)、行为规矩(“五礼”等)、自我修炼(修身及行礼)、求善而非求知等诸多方面,都与各大宗教相似。求善与求知、信仰与理性、践履与思辨,代表人类生活中两种不同类型的学问,前者更近宗教,后者更接近哲学。一定要将儒学称为中国形态的哲学,在理论上存在困难。即是说,从“是哲学”这一思路证明中国传统哲学的合法性,在我看来是行不通的。

  然而,这并不意味着我们不能谈论“中国传统哲学”、“儒家哲学”,更不意味着否定后者存在的合法性,只要我们区分“是哲学”与“有哲学”。所谓“有哲学”,我指今人从哲学立场来研究古人,发现古人思想中的哲学成分。比如《圣经》是宗教教义,但是历史学家从中发现了历史学,民族学家从中发现了民族学,而哲学家从中发现了哲学。所以,我们有基督教哲学、佛教哲学、宗教哲学……当然也可以有道家哲学、儒家哲学、中国古代哲学。但要强调,这不是从形态上混淆宗教学说与哲学学说,而是指现代人从哲学立场研究儒学或传统学问而建构出来的“中国哲学”。我们不应站在“是哲学”的立场为中国哲学的合法性辩护,而忽视中国传统学问并不符合作为一门学科形态的哲学的条件。

  既然中国传统哲学的合法性是指“有哲学”而非“是哲学”,即指现代人从哲学角度研究古人,所谓的“中国古代哲学”就是一个现代人为建构的产物。就此而言,胡适、冯友兰、张岱年、劳思光、任继愈、牟宗三等人的中国哲学史研究,均是现代人建构出来的中国古代哲学样式。有学者担心,否定中国古代“某学”为哲学,即是否定今日研究中国哲学的正当性。此说纯属误会。无论中国传统学问是不是哲学,并不影响我们从哲学立场研究之,建构出中国哲学。

  然而在建构中国哲学的过程中,一个常被忽略的重要问题是,一百多年来前辈们所开创的中国哲学研究,已经把中国古代学问的性质作了根本转化:从德性追求变成知识追求,从做人功夫变成著书功夫,从身心修养变成理性思辨……无论如何,今天我们所谈论的“中国哲学”(在百分之九十的情况下都是指中国哲学史研究),与从理论形态上与古典的儒学、道学、玄学甚至诸子之学迥然不同,我们已经抛弃了从内部立场说话、按原来功夫做人、据前贤要求立身、据六经思想行道的学问路径。除了极少数现代新儒家学者外,绝大多数现代中国哲学工作者都以旁观者身份研究旧学,不再做修身、读经、行礼等实实在在的功夫。无论如何,今天我们建构出来的中国哲学(往往等于中国哲学史)作为一个学科,已经根本不等同于中国古代相应的学问。它是我们以知识化语言和理性分辨方式建构出来的东西。从学科形态上看,中国传统学问绝不是这种性质的。

  正是在一种事实上与古人迥然不同的新的学统路上,出现了中国哲学的合法性危机。而这一危机的根源在于:在将古人的功夫传统、德性实践转化成了理论分析、概念辨析的过程中,我们没有找到新的意义之源,尚未建立成熟的学科范式。前面所说的当代中国学人哲学研究中的精神贫困和意义丧失,即是明证。综而言之,当代中国哲学的合法性危机体现为现代人、用现代方法研究古人的过程中,出现在哲学工作者身上的精神困境、思想困境和方法困境。也正因此,中国哲学的合法性危机主要是指“尚未合法”或“有待合法”的问题,而不是“永不合法”、“不能合法”的问题。

  因此,今天我们讨论中国哲学的合法性,应当区分两个方面:一是“是哲学”与“有哲学”的区分,二是“已经合法”与“尚未合法”的区分。一方面,中国哲学的合法性在“有哲学”层面上是不成问题的,但在“是哲学”层面上是成问题的,我们要认清这一点。混淆“有哲学”与“是哲学”,把“有哲学”解读为“是哲学”,导致我们对儒学的宗教性视而不见,轻而易举地将中国传统学问中许多体现其宗教性的特点(如重直觉、重体悟、重功夫等)说成是“中国哲学”的所谓“特点”,仿佛有一个现成的“中国形态的哲学”躺在那里,作为我们一切讨论的前提或预设。另一方面,“有哲学”的前提是如何建构,建构需要有普遍意义的范式。鉴于范式仍未成熟,所以存在合法性问题。对“尚未合法”的严峻现实视而不见,硬是要证明儒学或古代某学已经是哲学、“已经合法",这种辩护方式不利于走出中国哲学的合法性危机。[57]

  未来的出路在哪里?要回答这一问题,必须认识到,中国哲学这个学科的诞生有它强大的历史必然性。这个必然性就是,现代中国在传统学问体系(包括儒、道、释)建制性崩溃后,国人既然无法再沉浸在儒、道、释之中,寻找新的“指导原理体系”就成为急迫之需。具体来说,他们急切寻找的指导原理有两个主要方面,一是社会现实方面的,二是人生观方面的。在第一个方面,他们追寻的指导原理其实是意识形态;在第二个方面,他们追求的指导原理其实是精神信仰,而精神信仰的方向是宗教。无论是意识形态还是精神信仰,都存在说成哲学的困难。

  也就是说,现代中国人所臆想的“中国哲学”,其实是他们对现代中国所急需的意识形态和精神信仰(或曰人生观)追求。他们本不当称为哲学,但为什么偏要称为哲学呢?因为philosophy在翻译成“爱智慧”并经过国人重释后,可以极大地满足他们在上述两方面的需要。所谓重释,就是指对philosophy在西方的历史语境不作深究,从中国人追求现实指导原理的强烈实用主义精神出发,赋予“哲学”以全新内含,误以为西方人也跟我们一样、基于指导原理追求从事哲学。笔者曾考证“哲学”的中国化内含在中国传统中的深厚根基[58],现在我更倾向于认为,现代中国“哲学”术语所代表的学问想像,确实最能表达现代中国人在意识形态和人生观(或精神信仰)方面压倒一切的最高需求。由此我们就能理解,为什么有那么多人信心十足地为中国哲学的合法性辩护。

  于是问题来了:今天我们追求的“中国哲学”,其终极指向其实是意识形态和精神信仰(历史上精神信仰主要通过宗教来落实)。也就是说,当我们谈论中国哲学时,心里真正想的是意识形态和精神信仰建设。既然如此,解决中国哲学的合法性问题,是不是要靠成熟意识形态和合理精神信仰的诞生?鉴于意识形态和精神信仰与哲学有别,他们的诞生是不是将宣告中国哲学消亡?如果是这样的话,是否可以说,中国哲学的合法性危机,只有摆脱了目前流行的、追求现实指导原理的实用主义精神,才有可能真正消除?

  在本文结束之际,我想向恳请那些不承认中国哲学合法性危机的朋友们,思考如下几个问题:你们今天所做的学问,无论是治学方式还是治学内容,是不是与古人的学问在路径上有了本质区别?你们今天以理性分析或理智分辨的方式研究中国哲学,如何造就一种伟大的学统?另外,更重要的,作为一名哲学工作者,你自认自己的生命意义在哪里?今天盛行的中国哲学研究方式,能帮助成千上万未来加入的学子们找到生命的意义和价值、找到永恒和不朽吗?

  注释:

  [1] Plato,Socrates' Defense (Apology)29D-E, The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.16.

  [2] 胡适,《中国哲学史大纲 卷上》(1919年初版),上海:商务印书馆,1928年,“蔡序”。

  [3] 冯友兰:《新原人》第一章《觉解》,冯友兰:《贞元六书下》,北京:中华书局,2014年,第561—577页。

  [4] 亚里士多德,苗力田译:《尼各马科伦理学》1140a24-1142a35,苗力田主编:《亚里士多德全集》第八卷,北京:中国人民大学出版社,1992年,第126—130页。或:Richard McKeon, ed., The Basic Works of Aristotle ( New York: Random House, Inc., 1941), pp.1026-1030.

  [5] 文德尔班,罗达仁译:《哲学史教程 上卷》,北京:商务印书馆,2009年,第6页。

  [6] 皮埃尔·阿多,张宪译:《古代哲学的智慧》,上海:上海译文出版社,2017年,第15—21页,第25—36页,等;或:Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? translated by Michael Chase (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University, 2002), pp.17-21,24-29, etc.

  [7] 马克斯·韦伯,王容芬译:《儒教与道教》,北京:商务印书馆,1995年,第279页。

  [8] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第287页。

  [9] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第293页。

  [10] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第294页。

  [11] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第299页。

  [12] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第290页。

  [13] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第296页。

  [14] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第299页。

  [15] 马克斯·韦伯,《儒教与道教》,第298页。“儒教伦理的这个核心命题”指孔子“君子不器”的观点。

  [16] 赫尔曼·柯恩,孙增霖译:《理性宗教》,济南:山东大学出版社,2013,“施特劳斯序”第22页。

  [17] 冯友兰著,赵复三译:《中国哲学简史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第2—3页。

  [18] 阿多,《古代哲学的智慧》,第174—179页。

  [19] 阿多,《古代哲学的智慧》,“前言”第4页。

  [20] 阿多,《古代哲学的智慧》,第33页。

  [21] 阿多,《古代哲学的智慧》,第29页。

  [22] 阿多,《古代哲学的智慧》,第31页。

  [23] 阿多,《古代哲学的智慧》,第31页。

  [24] Plato, Socrates' Defence (Apology), in The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.23.

  [25] Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, an introduction to phenomenological philosophy, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p.8. 中译参照埃德蒙德·胡塞尔,张庆熊译:《欧洲科学的危机与超验现象学》(上海:上海译文出版社,1988年)第8页。

  [26] 阿多,《古代哲学的智慧》,“前言”第4页。

  [27] 阿多,《古代哲学的智慧》,“前言”第7页。

  [28] 阿多,《古代哲学的智慧》,第67页。

  [29] 阿多,《古代哲学的智慧》,第119页。

  [30] 阿多,《古代哲学的智慧》,第14页。

  [31] 阿多,《古代哲学的智慧》,第60页。

  [32] 阿多,《古代哲学的智慧》,第61页。

  [33] 阿多,《古代哲学的智慧》,第57页。

  [34] 阿多,《古代哲学的智慧》,第60页。

  [35] 阿多,《古代哲学的智慧》,第48页。

  [36] 阿多,《古代哲学的智慧》,第18页。

  [37] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? trans. Michael Chase(Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 2002), pp.346, 353。阿多强调此词在希腊文中并非指与实践相对立的纯理论活动之义,而是“那种旨在把一个人的生命贡献给这种知识模式的生活方式”(阿多,《古代生活的智慧》,第104页)。显然,他并不是否定此词包含理论思辨的意思,而是强调作为一种求知活动对于古人的生命价值。

  [38] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.179, 349, etc.英译本论述参pp.179-189,或中译本《古代哲学的智慧》,第248—263页。

  [39] 阿多,《古代哲学的智慧》,第165—166页。

  [40] 阿多,《古代哲学的智慧》,第185页。

  [41] 阿多,《古代哲学的智慧》,第186页。

  [42] 阿多,《古代哲学的智慧》,第15—21页;或Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.17-21。

  [43] 阿多,《古代哲学的智慧》,第18页。

  [44] 阿多,《古代哲学的智慧》,第21页。

  [45] 阿多,《古代哲学的智慧》,第17页。

  [46] 阿多,《古代哲学的智慧》,第331—354页。

  [47] 阿多,《古代哲学的智慧》,第364、367页,等。

  [48] Karl Jaspers{ XE "Jaspers, Karl" }, Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, ed. and trans. Edith Ehrlich, Leonard H. Ehrlich and George B. Pepper (New Jersey: Humanities Press International, Inc., 1994), pp. 178-185,347-350.

  [49] 海德格尔,朱清华译:《古代哲学的基本概念》,西安:西北大学出版社,2021年,第5页。

  [50] 海德格尔,《古代哲学的基本概念》,第6页。

  [51] 海德格尔,《古代哲学的基本概念》,第5页。

  [52] 海德格尔,《古代哲学的基本概念》,第33页。“[]”为引者添加。

  [53] 蒂利希,陈新权等译:《文化神学》,北京:工人出版社,1988年;斯特伦:《宗教生活论》,徐钧尧等合译,北京:今日中国出版社,1992年(或Frederick Streng, Understanding Religious Life, third edition, Belmont, Calif: Wadsworth, 1985, pp.1-8)。

  [54] Lee H. Yearley: Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Albany: Suny Press, 1990), pp.42-44, 170.

  [55] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 61-62.

  [56] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World,pp.58-60.

  [57] 近来越来越多的西方学者加入了对“中国哲学”持肯定或辩护态度的行列。就笔者所知,安乐哲(Roger T. Ames)、安靖如(Stephen C. Angle)、艾文贺(Philip J. Evanhoe)、埃诺(Robert Eno)皆是其例。他们的论点虽有区别,但我认为整体上属于从中国传统学问中“建构”哲学,即我所说的“有哲学”的性质。限于篇幅,这里不能详论。

  [58] 方朝晖,《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(保定:河北大学出版社,2002年),第29—61页。

编辑:宫英英

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