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李若晖:论儒学的制度之维与中国哲学之成立

来源:《孔子研究》作者:李若晖 2022-06-10 09:10

  摘要:“中国哲学”是近代西学东渐风潮中模仿西方“哲学”而逐步建立的学科。所谓“中国哲学”未能完成对于传统思想的取代,而只是使自身成为传统思想的棺椁。“中国哲学史”是民国学者以找相同的方式生造的,尤其是以儒学为“中国哲学史”的主轴,更是一厢情愿。章太炎从实事与虚理二分的角度来区分经学与子学,并以此批评胡适在研究方法上经子不分。也正是基于这一区分,章太炎却又与胡适殊途同归,认同子学即西洋之哲学。但是,章太炎最终基于中国所面临的亡国灭种之危局,断然否弃虚理,认为理学之谈天论性不但无补于时局,更会败坏人心,至于西洋哲学则断不可讲。因此理学必须回向早期儒学,将儒学建基于经学,以修己治人为根本,由经义而治事,经世济民。陈寅恪则与章太炎恰相反对,强调虚理的价值,故极为推重宋学。陈寅恪不认同冯友兰《中国哲学史》的基本方法与思路,认为其愈有系统条理,去历史事实愈远,以致“中国哲学史”的研究越发达,“中国”就愈益隐而不见。于是,对于外来思想之吸收,也应该包含两个方面:一是忠实于其本来面目,即求其历史真相;二是将外来思想与本土文化相结合,而构成一新的思想文化。由“格义”与不忘“本来民族之地位”所建构的“中国哲学”,只能是当代的思想创造,我们不应“创造历史”,而应创造未来。陈寅恪既挣脱哲学附会之枷锁,遂得以回归儒学之历史真实。儒者的使命不是致力于“道”,而是致力于“文”,即传承“礼文制度”,庶几不丧斯文。于是,“文”,即“礼文制度”,便是儒学重心所在,魂魄所归。

  关键词:中国哲学 中国哲学史 中国思想 儒学 礼乐制度

  “中国哲学”是近代西学东渐风潮中模仿西方“哲学”而逐步建立的学科。“自从一八四〇年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理。”正是从这时开始,中国传统思想逐步趋于停滞。及至辛亥革命之“地裂”——中国传统政治制度崩溃、五四运动之“天崩”——中国传统思想文化坍塌之后,传统更被视为社会进步的障碍,在“全盘西化”浪潮中屡遭重创。从根本上说,近代以来在传统文化废墟上建立的所谓“中国哲学”,其目标自然是对于传统思想的替代。胡适对此有着清醒的认识。其作《中国哲学史大纲》,以诸子之学为中国哲学之主体与主脉,而以印度哲学为辅。在历数中国古代哲学发展各阶段之后,胡适论中国哲学之未来曰:“我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们参考研究。我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”但是由于所谓“中国哲学”自其出生以来就缺乏社会根基,因而也从未浸润民族灵魂,引领时代走向,自不能完成对于传统思想的替代任务,而只是使自身成为传统思想的棺椁。

  作为“中国哲学”的衍生物,“中国哲学史”则渐渐在书斋中坐稳了身形。乔清举为其《当代中国哲学史学史》所作“代前言”云:“近代以来,中国文化的发展存在着一个古今的断裂,古代哲学已成为一个静态的不再发展的‘对象’、‘遗产’。各种外来思潮不断涌入,陆续成为中国哲学史研究的史观、方法论或元理论,即中国哲学研究的指导思想,中国哲学史研究则成为到中国后发生不同程度变形的各种‘元理论’审视中国古代哲学的过程。这样,中国哲学史学史便有两方面的内容:一是元理论或史观的进展,一是元理论下所获得的对于中国哲学的认识。这两个方面实质上都反映了当代中国的哲学进展和思想面貌,所以说中国哲学史学史也是以中国哲学史研究为纵轴的当代中国思想史、哲学史。哲学史学史也是哲学史,这是当代中国哲学史学史的本质所在。”由此而论,较之“中国哲学”,中国哲学史则更加没有灵魂。

  冯友兰在其名著《中国哲学史》中,将其构造“中国哲学史”的方法论阐释得很清楚:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”冯友兰还进一步阐释道:“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之,以成一西洋义理之学史。就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分,而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”对此,景海峰批评道:“很明显,这样的‘中国哲学’并不是中国古代学术的本然面貌,不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品,就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变得难以辨识了。……在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提下,依照了这样一种‘一般哲学’的观念,来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。这样一来,中国有没有‘哲学’的问题就变得不重要了,重要的是怎样使中国拥有这样的‘哲学’。于是乎,大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范,令人目不暇接,而西方哲学的方法则灵光尽显,一一拿来,纷纷试过,看是不是能够套得上去,就像是量体裁衣的一副模板。为了说明中国有‘哲学’,证成‘中国哲学’的合法性,就必须要大开‘哲学’的门户、放宽‘哲学’的尺度,这样才能容纳得下更多的内容,搜罗得到能足以成气候的东西。所以,我们对于‘哲学’的理解和期望,又往往是出以己意的,远远突破了纯正的西方哲学之界域,而把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大概念作为‘哲学’的基本定语,以便能把‘中国哲学’的大厦打造得更为宏富些。……这样的‘哲学’,对于现代西方(尤其是英美)反倒是陌生的,职业性、专家化、学院派的诸种属性在这种模式中被最大限度地稀释掉了,这是在移植和涵化的过程之中所产生的特有变形。但就科学时代而言,作为一种凡俗的、广义的人生智慧之‘哲学’,与一整套的学科建制及其规训化的永久性制度结构的体系化的哲学,显然是不可同日而语的,所以现代的中国哲学之主流形式是否合乎‘哲学’的标准,也就始终是一个问题。”

  即便如此,“中国哲学”的内部也并非和谐一致。蔡元培表彰胡适中国哲学史四大长处,其“第三是平等的眼光。古代评判哲学的,不是墨非儒,就是儒非墨。且同是儒家,荀子非孟子,崇拜孟子的人,又非荀子。汉宋儒者,崇拜孔子,排斥诸子;近人替诸子抱不平,又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了!适之先生此编,对于老子以后的诸子,各有各的长处,各有各的短处,都还他一个本来面目,是很平等的。”与胡适相较,冯友兰的中国哲学史则有一大歧异,即以儒学为中国哲学史的主体。为此,冯友兰不惜想尽办法将老子的时代拉后,从而确立起孔子中国第一哲学家的地位。胡冯二先生于此进行了反复辩论。到了晚年,胡适仍然坚持:“我到今天,还没有看到这班怀疑的学人提出什么可以叫我心服的证据。所以我到今天还不感觉应该把老子这个人或《老子》这部书挪到战国后期去。”接下来,胡适突然发了一通感慨:“二三十年过去了,我多吃了几担米,长了一点经验。有一天,我忽然大觉大悟了!我忽然明白:这个老子年代原来不是一个考证方法的问题,原来只是一个宗教信仰的问题!像冯友兰一类的学者, 他们诚心相信,中国哲学史当然要认孔子是开山老祖,当然要认孔子是‘万世师表’。在这个诚心的宗教信仰里,孔子之前当然不应该有一个老子。在这个诚心的信仰里,当然不能承认有一个跟着老聃学礼助葬的孔子。”原来,胡适在冯友兰《中国哲学史》中读到:“则在中国哲学史中,孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表,虽不对而亦非无由也。以此之故,此哲学史自孔子讲起。”

  不过,无论胡冯二先生如何争论,他们还是有一共同认识,即将儒学视为中国之哲学,并以之为中国哲学史的重要组成部分。对此,当时学者多有不同看法,值得一提的是章太炎对胡适、陈寅恪对冯友兰各有一异曲同工的批评。

  胡适《中国哲学史大纲》上卷出版之后,暴得大名,可谓春风得意。但章太炎在与章士钊讨论《墨辩》时,却看似不经意地扫了胡适一句:“此未知说诸子之法与说经有异,盖所失非独武断而已。”胡适风头正劲,自然咽不下这口气,于是致信章士钊,为自己申辩:“我觉得太炎先生信中有一句话,却使我不能不辩。太炎先生说我‘未知说诸子之法与说经有异’,我是浅学的人,实在不知说诸子之法与说经有何异点。我只晓得经与子同为古书,治之之法只有一途, 即是用校勘学与训诂学的方法,以求本子的订正与古义的考定,此意在高邮王氏父子及俞曲园、孙仲容诸老辈的书中,都很明白。试问《读书杂志》与《经义述闻》,《群经平议》与《诸子平议》,在治学方法上,有什么不同?”于是,胡适委托章士钊:“先生倘看见太炎先生,千万代为问一问:究竟说诸子之法,与说经有什么不同?这一点是治学方法上的根本问题,故不敢轻易放过。”章士钊将胡书转致太炎,太炎复信:“前因论《墨辩》事,言治经与治诸子不同法。昨弟出示适之来书,谓校勘训诂,为说经说诸子通则,并举王、俞两先生为例。按校勘训诂,以治经治诸子,特最初门径然也。经多陈事实,诸子多明义理。治此二部书者,自校勘训诂而后,即不得不各有所主,此其术有不得同者,故贾、马不能理诸子,而郭象、张湛不能治经。若王、俞两先生,则暂为初步而已耳。”如此解释,胡适当然不服气,于是再次致书章士钊曰:“太炎先生论治经与治子之别,谓经多陈事实,而诸子多明义理,这不是绝对的区别。”接下来,胡适还不厌其烦地为自己的方法论申述与辩护:“至于治古书之法,无论治经治子,要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审,然后本子可读;本子可读,然后训诂可明;训诂明,然后义理可定。但做校勘训诂的工夫,而不求义理学说之贯通,此太炎先生所以讥王俞诸先生‘暂为初步而已’。然义理不根据于校勘训诂,亦正宋明治经之儒所以见讥于清代经师。两者之失正同。而严格言之,则欲求训诂之惬意,必先有一点义理上的了解,否则一字或训数义,将何所择耶?故凡‘暂为初步而已’者,其人必皆略具第二步的程度,然后可为初步而有成。今之谈墨学者,大抵皆菲薄初步而不为。以是言之,王俞诸先生之暂为初步,其谨慎真不可及了!”章太炎对胡适的解释或许的确没有澄清经子之别,但是就章太炎自身的学说而言,经子之别却是一以贯之的。早在1906年9月的《论诸子学》中,章太炎就已将经子之别讲得清楚明白:“说经之学,所谓疏证,惟是考其典章制度与其事迹而已。其是非且勿论也。欲考索者,则不得不博览传记,而汉世太常诸生,唯守一家之说,不知今之经典,古之官书,其用在考迹异同,而不在寻求义理。故孔子删定六经,与太史公、班孟坚辈,初无高下,其书既为记事之书,其学惟为客观之学,党同妒真,则客观之学必不能就,此刘子骏所以移书匡正也。若诸子则不然。彼所学者,主观之学, 要在寻求义理,不在考迹异同。既立一宗,则必自坚其说。一切载籍,可以供我之用,非束书不观也。虽异己者,亦必睹其籍,知其义趣,惟往复辩论,不稍假借而已。”经是考证典章制度与事迹,是客观之学;子是寻求义理,是主观之学。章太炎这一区分,实是依据清学尤其是戴震之学而来。凌廷堪《校礼堂文集·戴东原先生事略状》:“昔河间献王实事求是,夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之;吾所谓非者,人不能强辞而是之也,如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非;吾所谓非者,人亦可别持一说以为是也,如理义之学是也。”所以章太炎最后的观点,终究还是将典章制度之经学排除在哲学之外,认为:“原来我国底诸子学,就是现在西洋底所谓哲学。”

  然而胡适的方法论却也渊源清代汉学,尤其是戴震。胡适所著《戴东原的哲学》即于此反复言之。其第一章《引论》据臧琳《经义杂记序》引阎若璩说:“疏于校雠,则多脱文讹字,而失圣人手定之本经。昧于声音诂训,则不识古人之语言文字,而无以得圣人之真意。”这正对应于胡适所言“校勘已审,然后本子可读;本子可读,然后训诂可明”,“昧于声音训诂”则 “无以得圣人之真意”,恰正是“训诂明,然后义理可定”。其书第二章《戴东原的哲学》又备引戴震的种种论述,详加申说。如《古经解钩沉序》:“后之论汉儒者,辄曰:‘故训之学云尔,未与于理精而义明。’则试诘以‘求理义于古经之外乎?若犹存古经中也,则凿空者得乎?’呜呼,经之至者,道也。所以明道者,其词也。所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。是故凿空之弊有二:其一,缘词生训也;其一,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义非其本义;守讹传谬者,所据之经并非其本经。……二三好古之儒,知此学之不仅在故训,则以志乎闻道也,或庶几焉。”但是在胡适内心深处,实际上是将汉学方法视为哲学史方法,而非真正的哲学方法。还是在《戴东原的哲学》一书中,胡适对中国古代哲学有一整体批评:“清代考据之学有两种函义:一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同;一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光,后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典,理学都挂着经学的招牌;所以后人老想打倒宋明的理学,不能不先建立一种科学的新经学;他们若想建立新哲学,也就不能不从这种新经学下手。所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而,我们不要忘记,经学与哲学究竟不同:经学家只要寻出古经典的原来意义;哲学家却不应该限于这种历史的考据,应该独立地发挥自己的见解,建立自己的系统。经学与哲学的疆界不分明,这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学,哲学便不能不费许多心思力气去讨论许多无用的死问题,并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经,也决不会完全破除主观的成见,所以往往容易把自己的见解读到古书里去。‘格物’两个字可以有七十几种说法。名为解经,实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学,却又都不肯老实说,都要挂上说经的大帽子。所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学,合之则两伤,分之则两受其益。”于是胡适竟与章太炎殊途同归,都将经学排除于哲学之外了。

  胡适的哲学史,其基底是将哲学作为一门具有特定知识内容的学科,并区分其知识门类为宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。这一格局也为此后中国哲学研究者所普遍接受。如张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》第一、二篇为“自然哲学概念范畴”,第三篇为“人生哲学概念范畴”,第四篇为“知识论概念范畴”,在基本结构上明显承袭胡适而在局部略有调整。相较于胡适,章太炎毕竟深于旧学,其论儒学,势不能与经学一刀两断。加之其身处近代乱世,尤以为不宜谈论虚理:“要之九流之言,注重实行,在在与历史有关。墨子、庄子皆有论政治之言,不似西洋哲学家之纯谈哲学也。……夫讲西洋哲学,尚有一定之轨范,决不能故为荒谬之说,其足以乱中国者,乃在讲哲学讲史学,而恣为新奇之议论。在昔道家,本君人南面之术,则可致治,汉人之重黄老,其效可见矣。一变而为晋人之清谈,即好为新奇之议论,于是社会遂有不安之状,然刘伶之徒,反对礼教,尚是少数。今之哲学,与清谈何异?讲哲学者,又何其多也。清谈简略,哲学详密,比其贻害,且什百于清谈。古人有言:‘智欲圆而行欲方’,今哲学家之思想,打破一切,是为智圆而行亦圆,徇己逐物,宜其愈讲而愈乱矣。”章太炎并疾呼:“夫讲学而入于魔道,不如不讲。昔之讲阴阳五行,今乃有空谈之哲学,疑古之史学,皆魔道也。必须扫除此种魔道,而后可与言学。”章太炎之意,于今不必讲哲学,于古不必讲理学,以其皆为空言也:“无锡乡贤,首推顾、高二公。二公于化民成俗,不无功效,然于政事则疏阔。广宁之失,东林之掣肘,不能辞其咎。叶向高、王化贞、邹元标、魏大中等主杀熊廷弼,坐是长城自坏,国势日蹙,岂非东林诸贤,化民成俗有余,而论道经邦不足乎?今欲改良社会,不宜单讲理学,坐而言,要在起而能行。周、孔之道,不外修己治人,其要归于六经。”进而章太炎乃思正“理学”之名为“儒学”:“吾尝谓理学之名,不甚妥当,宋世称‘道学’,明代称 ‘理学’,姚江则称‘心学’。……吾意理云心云,皆有可议,立身之道,发乎情,不能一断以理。一国有其礼法,一乡有其风俗,皆因情而立制,不尽合于理也。心学之名,较精确矣。然心学末流,昌狂妄行,不顾礼法,正为其专趣高明之故。吾谓当正其名曰‘儒学’,儒家成法,下学而上达,庶无流弊。……儒家之学,本以修己治人为归宿。当今之世,讲学救国,但当取其可以修己治人,不当取其谈天论性。谈天论性者,在昔易入于佛法,今则易入于西洋哲学。若以修己治人为主,而命之曰儒学,则宋、明诸家门户之见,都可消除,而教人自处,亦易简而有功矣。”“如今学者,好谈哲学,推究宇宙之原,庶物之根,辨驳愈多,争端愈出,于是社会愈乱,国愈不可治矣。若在太平之世,以此消遣,亦复贤乎博弈;至于乱世,而尚清谈,则东晋之祸,正是前车。亭林有言,今之理学,亦是清谈。试问今之哲学,竟有愈于当时之理学否?”故章太炎仍亟亟于标举经学,以为经与儒不可相离。其《论经史儒之分合》曰:“经之所该至广,举凡修己治人,无所不具。其后修己之道,衍而为儒家之学;治人之道,则史家意有独至,……故阳明有‘六经皆史’之说,语虽太过,而史与儒家,皆经之流裔,所谓六艺附庸,蔚为大国,盖无可疑。”此以经兼该修己治人,分而为儒、史,各得经之一体。但儒与经,分则两伤,合则两美。章太炎论曰:“儒自古称柔,少振作。《汉书·艺文志》云:‘儒家议论多而成功少。’惟孔子及七十子则不然。春秋以后,儒家分为二宗:一曰孟子;二曰荀子。大抵经学之士多宗荀,理学之士多宗孟。然始儒者能综合之,故兼有修身、齐家、治国、平天下之功。汉儒如贾谊之徒,言词虽涉铺张,然文帝纳之,施之于政,灿然可观。是时儒者,非惟能论政治,善用兵者亦多。段颎、张奂平西羌,度尚平南蛮,卢植平黄巾,植经学政治军略,均卓尔不群,即三分鼎足之刘备,亦师事卢植。……唐之儒亦能综合孟、荀,故如魏徵、陆贽辈之相业,彪炳千古。至有宋理学之儒出,尊孟抑荀,于是儒者皆绌于军国大事。窃谓孟子之学,虽抗言王道,然其实郡县之才也。如‘五亩之宅,树之以桑,七十者可以衣帛矣……’云云,足证其可造成循吏。即孟子得时乘权,亦不过如黄霸、龚遂耳,不如荀之规模扩大。故宋儒服官者,多循吏,而于国家大政则疏,其所由来者渐矣。”是以荀学为通经之儒,而孟学之弊则在不通经。章太炎并特别表彰胡安定:“安定首先提出‘经义’、‘治事’两项,作为为学的方针。……原来学问类别,不外‘经义’、‘治事’两项。‘经义’所包甚广,史学亦包括在内,可以说‘经义’即是学问全部。至于‘治事’,便是所谓办事。有了学问,当然非托之空言,要在见之实行。所以‘治事’一项,亦很重要。后来亭林先生,对于这两项,可以说兼擅其长;以后的学者,便不能两者俱了。”

  要之,章太炎也曾从实事与虚理二分的角度来区分经学与子学,并以此批评胡适在研究方法上经子不分。也正是基于这一区分,章太炎却又与胡适殊途同归,认同子学即西洋之哲学。但是,章太炎最终基于中国所面临的亡国灭种之危局,断然否弃虚理,认为理学之谈天论性不但无补于时局,更会败坏人心,至于西洋哲学则断不可讲。因此理学必须回向早期儒学,将儒学建基于经学,以修己治人为根本,由经义而治事,经世济民。

  陈寅恪则与章太炎恰相反对,极为强调虚理的价值。吴宓日记中屡屡记录陈寅恪对于虚理的注重。如1919年 12 月 14 日,其记陈寅恪言:“中国之哲学、美术,远不如希腊,不特科学为逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学,与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理,其长处短处均在此。长处,即修齐治平之旨。短处,即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思。……而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究,且鄙弃之,不自伤其愚陋,皆由偏重实用积习未改之故。……今人误谓中国过重虚理,专谋以功利机械之事输入,而不图精神之救药,势必至人欲横流、道义沦丧,即求其输诚爱国,且不能得。西国前史,陈迹昭著,可为比鉴也。”这显然是一宋学,或者更具体一点,即是理学思路。如《朱子语类》卷一百三十,记朱子“论王荆公遇神宗,可谓千载一时,惜乎渠学术不是,后来直坏到恁地。……先生论荆公之学所以差者,以其见道理不透彻”。故陈寅恪极为推重宋学,其晚年所著《赠蒋秉南序》曰:“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰《五代史记》,作义儿冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?”

  陈寅恪对于“中国哲学史”的基本观点,具见于所撰冯友兰《中国哲学史》上下册之审查报告中。

  陈寅恪不惟认可中国古代有哲学,并且还亲自在清华大学哲学系讲授“中国中古哲学” 课程 ,在审查报告中也一再使用“中国古代哲学史”“哲学史”等语,但是唯独对于冯著《中国哲学史》,却避而不用“哲学史”之名。如上册报告开篇言:“窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。”使用“此书”而不言何书。下册报告则曰:“此书上册寅恪曾任审查,认为取材精审,持论正确。自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。”乃称之为“思想史”。胡适在《中国哲学史大纲》上卷之后,续撰《中国中古哲学小史》,1942 年在手稿封面题记中写道:“教改用《中古思想小史》的题名。”之所以如此,其晚年对唐德刚说:“我个人比较欢喜用‘思想史’这个名词,那比‘哲学史’〔更为切当〕。”其深层考虑则是中国是否有哲学。陈寅恪既然不以“中国哲学史”为疑,却于名为《中国哲学史》之冯著坚决不以“中国哲学史”称之,恐只能理解为“《春秋》笔法”,即不以“中国哲学史”许之。

  下册报告言:“此书于朱子之学,多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此著作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。”此语素来被引为冯著之褒语。然以今观之,其一,将冯友兰之“西洋哲学” 与阎百诗之辨伪与陈兰甫之考据并列,实质上是将三者皆视为思想史研究之具体途径。亦即不以“哲学史”许冯著。如深究其实,则辨伪与考据,即胡适《中国哲学史大纲》之擅长,而附会“西洋哲学”,则胡与冯皆无可避。其二,陈寅恪上册报告以“兹将其优点概括言之”的名义,着重阐发了“了解之同情”的观念:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者, 必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”其后并言:“今欲求一中国古代哲学史,能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬,为之流布者,其理由实在于是。”此数言之褒语,实在是“若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。”当代学者或对陈寅恪“了解之同情”推崇备至,但桑兵则指出:“前后连贯来看,陈寅恪的意思其实相当清楚,就是认为了解之同情‘最易流于穿凿傅会之恶习’,因而不仅不主张使用,甚至认为一般不可用。否则非但不能理解古人,反而有可能南辕北辙,愈有条理统系,去古人学说真相愈远。即使神游冥想之下,于古人持论的苦心孤诣真能具某种了解同情,也只不过是猜出可能,见仁见智。这岂是欲将史学做到像生物学、地质学那样精确的陈寅恪治学的理想境界?”

  就陈寅恪学术之整体而言,陈寅恪也并非绝对不讲“了解之同情”,但为之设定了严格的前提条件。其《陈述辽史补注序》有云:“裴世期之注《三国志》,深受当时内典合本子注之薰习。此盖吾国学术史之一大事,而后代评史者,局于所见,不知古今学术系统之有别流,著述体裁之有变例,以喜聚异同,坐长烦芜为言,其实非也。赵宋史家著述,如《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》《建炎以来系年要录》,最能得昔人合本子注之遗意。……回忆前在绝岛,苍黄逃死之际,取一巾箱坊本《建炎以来系年要录》,抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷,所述人事利害之回环,国论是非之纷错,殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者,乃取当日身历目睹之事,以相印证,则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年,从无似此亲切有味之快感,而死亡饥饿之苦,遂亦置诸度量之外矣。由今思之,傥非其书喜聚异同,取材详备,曷足以臻是耶?”陈寅恪于北宋汴京围困屈降能够“取当日身历目睹之事,以相印证,则忽豁然心通意会”,是以《建炎以来系年要录》一书“喜聚异同,取材详备”为前提的。再如陈寅恪《几何原本满文译本跋》,考察清景阳宫旧藏《几何原本》满文译本写本七卷,为欧几里得书前六卷之译本。陈寅恪首先比较了欧氏原文和据欧氏原文迻译之利徐译本,发现内容迥异,则并非据原本迻译。又“取《数理精蕴》中十二卷之《几何原本》校之,其体制内容适与之相符。惟满文本所分卷数间有不同,所列条款及其数目之多寡亦往往与《数理精蕴》本不合。”基于文本对勘,可推论“姑不论满文本译自《数理精蕴》本,抑《数理精蕴》本译自满文本,要之此二本同出于一源,则无疑义。”再进而比勘利徐译本系统的删节本,“尝读《数理精蕴》本,怪其与利徐共译本体裁绝异。复与清初杜临甫之《几何论约》及方位伯之《数度衍》所附《几何约》诸书,仅就利徐共译本删节者,皆不相类,颇致疑于清圣祖及诸臣删改之说。”可见满文译本非利徐译本之删节本,而是另有来源。“往岁游学海外,偶于图书馆检夏鸟氏《耶稣教会著述目录》见有满文《几何原本》之名,……《数理精蕴》中之《几何原本》与景阳宫之《几何原本》满文译本原为一书,殆出于耶稣教会诸子之手,而夏鸟氏目录所载者,当亦即此书也。”此书既为耶稣会士所译,其来源则当于欧洲追寻:“夫欧几里得之书,条理统系,精密绝伦,非仅论数论象之书,实为希腊民族精神之所表现。此满文译本及《数理精蕴》本皆经删改,意在取便宽施,而不知转以是失其精意。耶稣教会诸子号称通达权变,折衷中西,虽于东土旧传拜死敬天之礼,亦有不妨宽假之意。然颛门名家之学,与应世之术不同,若一无依据,未必能尽易原书体裁。考欧逻巴洲十六七世纪时,欧几里得之书,屡经编校刊行,颇有纂译简易之本,以资浅学实习之用者,如德意志人浩尔资曼所译德文《几何原本》前六卷之本,其自序略谓:‘此本为实用而作。实用者仅知当然已足,不必更示以所以然之理。故凡关于证明之文,概从芟略云云。’即其一例也。寅恪因之疑此满文译本及《数理精蕴》本皆间接出于浩氏相类似之本,而《数理精蕴》本恐非仅就利徐共译本所能删改而成者。”陈寅恪最后叹曰:“然则此七卷之满文译本者,盖景陵当日几暇格物之书,而海畴人重译颛门之业,迄乎兹世,犹在人间, 即此一段因缘,已足特加珍护。”实则陈寅恪于此有“了解之同情”引而不发者,当日东土虽有利徐《几何原本》之完整译本,但康熙帝所亲览之满文译本,及御制之《数理精蕴》,皆出于欧洲面向下层之实用文本,而芟略其精微之理,中西上流贵族教养之异,实已暗示国运之祸福。此最终之“了解之同情”,则端赖于以文本对勘为基础之抽丝剥茧以致之。

  明乎此,可进而对读陈寅恪之《杨树达论语疏证序》。陈寅恪总括杨树达此著之成就曰:“先生治经之法,殆与宋贤治史之法冥会,而与天竺诂经之法,形似而事不同也。”为何需用宋贤治史之法?“夫圣人之言,必有为而发,若不取事实以证之,则成无的之矢矣。圣言简奥,若不采意旨相同之语以参之,则为不解之谜矣。既广搜群籍,以参证圣言,其言之矛盾疑滞者,若不考订解释,折衷一是,则圣人之言行,终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者,并间下己意,考订是非,解释疑滞。此司马君实、李仁甫长编考异之法,乃自来诂释《论语》者所未有,诚可为治经者辟一新模楷也。”在陈寅恪看来,以往解《论语》者,虽然多有成就,但是在方法上如不出之以宋贤长编考异治史之法,终究是直接凭一己之“同情”以 为“了解”,并非真了解,故历来《论语》之解释歧义纷纭,良有以也。杨树达“汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者,并间下己意,考订是非,解释疑滞”,方是达致《论语》“了解之同情”之正途。至若天竺诂经之法,“天竺佛藏,其论藏别为一类外,如譬喻之经,诸宗之律,虽广引圣凡行事,以证佛说,然其文大抵为神话物语,与此土诂经之法大异。”旧以此法诂经者,“惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解公冶长章,殊类天竺譬喻经之体。殆六朝儒学之士,渐染于佛教者至深,亦尝袭用其法,以诂孔氏之书耶?但此为旧注中所仅见,可知古人不取此法以诂经也。盖孔子说世间法,故儒家经典,必用史学考据,即实事求是之法治之。彼佛教譬喻诸经之体例,则形虽似,而实不同,固不能取其法,以释儒家经典也。”皇侃引《论释》所言,即公冶长通鸟语事,乃小说志怪之言,实不足以释经。皇氏引之,是以六朝之风尚、天竺之譬喻以解上古之《论语》,其非“了解之同情”,可断言也。以此反观陈寅恪对于冯友兰《中国哲学史》上册报告所言“因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言”,无疑即是宋贤长编考异治史之法;“今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”,则同于天竺诂经譬喻之法。明乎此,则下册报告所言“今此著作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解”,是以冯著研究朱子之法同于天竺诂经之法,其不可得“真了解”,可无疑义。

  汪荣祖直言:“冯氏的哲学史无论在精神上或结构上,与胡适的哲学史出自同一模式,也就是用西方哲学史的方法、手段与眼光来写中国哲学史。细心玩味陈氏的报告,可以觉察到他在‘阳赞其是,阴斥其非’。”其下即引据陈寅恪下册报告:“今此书作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。然新儒家之产生,关于道教之方面,如新安之学说,其所受影响甚深且远,自来述之者,皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系,所说甚繁,仍多未能解决之问题。盖《道藏》之秘籍,迄今无专治之人,而晋南北朝隋唐五代数百年间,道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实,尚有待于研究。”汪氏认为:“明言新儒家的产生尚有待于研究,中国思想史中古一段尚多未解决的问题,则新解又如何落实?尚未落实,而遽以西洋哲学观念系统之,岂非诬甚?是以陈寅恪强调中国思想必须符合特殊的中国文化传统, 如‘佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程’,经过改造之后,始能符合特殊的中国文化传统。陈氏特别重视道教的流变,亦因道教虽大量吸收外来文化,但终‘不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义’。在此所谓‘排斥’,也就是维护‘特性’而已。”王元化进而论曰:“汪氏的阐释有需辩者,寅恪所谓新儒家乃指宋代之新儒学。今冯氏对于尚待研究的宋代新儒学之产生尚不明了,骤以西洋哲学观念加以阐明,岂非谬妄?寅恪以‘宜其成系统而多新解’评之,实寓讥弹之意。意谓以西学阐中学,自然宜于构成一新系统新解释,奈其内容之虚妄何!”

  所谓以西洋哲学阐释中学,实为六朝“格义”之旧辙。陈寅恪《支愍度学说考》论所谓“心无义者殆误会译文,失其正读,以为‘有“心无”心’,遂演绎其旨,而立心无之义欤?但此不仅由于误解,实当日学术风气有以致之。盖晋世清谈之士,多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法,名曰‘格义’。‘格义’之名,虽罕见载记,然曾盛行一时,影响于当日之思想者甚深”。陈寅恪且认为:“尝谓自北宋以后援儒入释之理学,皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者,亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》,以阐扬行孝之义,作《原人论》而兼采儒道二家之说,恐又‘格义’之变相也。然则‘格义’之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪。”陈寅恪又进而讨论及于“格义”与“合本”之区别:“中土佛典译出既多,往往同本而异译,于是有编纂‘合本’,以资对比者焉。‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之,其所重俱在文句之比较拟配,颇有近似之处,实则性质迥异,不可不辨也”“夫‘格义’之比较,乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较,乃以同本异译之经典相参较。其所用之方法似同,而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说,如心无义即其一例,后世所有融通儒释之理论,皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合,如明代员珂之《楞严经会译》者,可称独得‘合本’之遗意,大藏此方撰述中罕觏之作也。”

  陈寅恪于“格义”,尤其是当代学者以“格义”方式进行学术研究,有着极为严厉的批评:“西晋之世,僧徒有竺法雅者,取内典外书以相拟配,名曰‘格义’,实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘, 更无所谓研究之可言矣。比较研究方法之义既如此,故今日中国必先将国文文法之‘格义’观念,摧陷廓清,然后遵循藏缅等与汉语同系语言,比较研究之途径进行,将来自可达到真正中国文法成立之日。”学术之比较研究,必须以历史事实为依据,否则即为“格义”之穿凿附会。冯友兰以西洋哲学阐释朱子,其当归于“格义”而非比较研究,至此可灼然明确。

  桑兵目光如炬:“转换角度,陈寅恪并非全然否定格义的积极意义,甚至对北宋以后援儒入释格义之流的理学评价极高。陈寅恪称许韩愈,主旨是想说明‘退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发,亦从新禅宗所自称者摹袭得来也’。韩愈扫除章句繁琐之学,直指人伦,目的是调适佛教与儒学的关系。‘……退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇,阐明其说,抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍,即尽量谈心说性,兼能济世安民,虽相反而实相成,天竺为体,华夏为用,退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。’韩愈之后,宋代新儒家接续其事业,一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位,所以真能于思想上自成系统,有所创获。”桑兵由是区分所谓“中国哲学史”与“中国哲学”:“相比之下,取西洋哲学观念解释古代思想,充其量为格义附会,无助于理解领悟古人思想,反而陷入愈有条理系统,去事实真相愈远的尴尬,或是流于西洋哲学的附庸。而善用格义之学,借鉴西洋哲学观念,重新理解吸收古人思想,形成今日所需的哲学,而不是编织‘哲学’进入中国之前的‘中国哲学史’,求珠还椟,面向未来,或可继宋代之后,进一步丰富提升中华民族形而上的纯理思维,再创思想的新高。犹如经学之于上古,固然须疑古辨伪,以求渊源流变,但不能因此否定经学对于理解两汉以下中国社会的重要作用,三纲五常,仍是中国文化的关键。而现代‘中国哲学’能否如宋儒‘理学’,各领风骚数百年,则是对今日有志于‘哲学’的学人天赋与努力的极好检验。”

  毫无疑义,中国古代思想与西方哲学并无历史渊源,因此强行建构所谓“中国哲学史”只能是“格义”,而绝非陈寅恪所说严格学术意义上的比较研究。清华建校二十周年之际,陈寅恪撰《吾国学术之现状及清华之职责》,有言:“至于本国史学文学思想艺术史等,疑若可以几于独立者,察其实际,亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多,而具有统系与不涉傅会之整理,犹待今后之努力。”旨哉斯言!再反观上册报告,陈寅恪先着重强调“了解之同情”,而达致“了解之同情”的途径,则须将今日所得见之古代材料,“非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。”其后陈寅恪则备言史料辨析之不易,其中则一再赞誉冯著,如:“今欲求一中国古代哲学史,能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之。”“而冯君之书,独能于此别具特识,利用材料,此亦应为表章者也。”但接下来,陈寅恪却突然荡开一笔,言及史论:“若推此意而及于中国之史学,则史论者,治史者皆认为无关史事,而且有害者也。然史论之作者,或有意,或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之,皆有助于考史。故苏子瞻之史论,北宋之政论也。胡致堂之史论,南宋之政论也。王船山之史论,明末之政论也。今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可藉此增加了解,此所谓废物利用,盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。”此中深蕴之意,夏鼐学生时代读冯著《中国哲学史》,即已一语道破:“其书对于考据方面,虽不如胡适《中国哲学史大纲》,然关于叙述各家之哲学系统,却远胜胡氏,在现下此类著作中尚罕其匹。惟对于哲学与当时环境之关系,除概论当时社会制度之变迁外,尚未能作更进一层之分析。陶希圣、李季、叶青诸氏之作品,或可以补充此缺陷。”以为冯著胜在哲学之系统,而考史则不足,与陈寅恪之论可谓英雄所见略同。试问,不能深入历史情境之中,只是援引西洋哲学,追求哲学之系统条理,欲不涉附会,可得乎?这一道理胡适也是明白的,他曾批评梁漱溟《东西文化及其哲学》曰:“我们在这里要指出梁先生的文化观察也犯了笼统的大病。我们也知道有些读者一定要代梁先生抱不平,说:‘梁先生分析的那样仔细,辨别的那样精微,而你们还要说他笼统,岂非大冤枉吗?’是的,我们正因为他用那种仔细的分析和精微的辨别, 所以说他‘笼统’。文化的分子繁多,文化的原因也极复杂,而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里,这便是笼统之至。公式越整齐,越简单,他的笼统性也越大。”

  在下册报告中,陈寅恪极力褒扬道教吸收外来思想之方式:“至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时亦已如此。虽似相反,而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”亦即吸收外来思想与不忘本来民族之地位,二者相反相成,方可融成一家之说,为中国思想开一新局。胡适与冯友兰意义上的“中国哲学史”,实际上是以“格义”附会建构“中国哲学史”,恰恰在历史真实层面取消了“本来民族之地位”,结果是后人将不知“中国”为何物,最终必然是使得“中国哲学史”与“中国哲学”一并归于 消亡。刘笑敢认为:“自胡、冯之后,西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔,不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论中国哲学。很多西方哲学的流派都已经成为或有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。笔者将这种自觉地以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法称为‘反向格义’,将自觉地用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法称为狭义的反向格义,……但是反向格义却很容易导致对中国哲学的误解,导致机械地、错误地套用西方哲学概念。古代佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造,而通过反向格义曲解中国哲学典籍和概念的可能性或许更高, 不容视而不见。”

  陈寅恪于外来思想之吸收,一方面,认为现代中国于“西洋文学哲学艺术历史等,苟输入传达,不失其真,即为难能可贵,遑问其有所创获”。另一方面,其在下册报告中又指出古代中国于佛教思想之吸收,“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。输入之后,若久不变易,则绝难保持。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉,欲燃其死灰,疑终不能复振。其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。”于是,对于外来思想之吸收,也应该包含两个方面:一是忠实于其本来面目,即求其历史真相;二是将外来思想与本土文化相结合,而构成一新的思想文化。此即下册报告所言:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”当“中国哲学史”的研究越发达,“中国”就愈益隐而不见。毫无疑义,由“格义”与不忘“本来民族之地位”所建构的“中国哲学”,只能是当代的思想创造, 我们不应“创造历史”,而应创造未来。

  陈寅恪既挣脱哲学附会之枷锁,遂得以回归儒学之历史真实。其下册报告论儒学包含正反两面。其反面为新儒家之思想学说并非儒者之原创:“凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系,实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》,甚至以僧徒而号中庸子,并自为传以述其义。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前,似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间,其关系如何,且不详论。然举此一例,已足见新儒家产生之问题,犹有未发之覆在也。” 陈寅恪此后所著《论韩愈》对此有更全面的讨论,一曰建立道统,证明传授之渊源:“然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发,实际上乃因禅宗教外别传之说所造成,禅学于退之之影响亦大矣哉!”二曰直指人伦,扫除章句之繁琐:“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨,一扫僧徒繁琐章句之学,摧陷廓清,发聋振聩,固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时又居其地,睹儒家之积弊,效禅侣之先河,直指华夏之特性,扫除贾、孔之繁文,《原道》一篇中心旨意实在于此。”陈寅恪由是得以进而论述儒学之历史真实面貌,下册报告曰:“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨,书同文,行同伦。’为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家《周官》学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族受儒家学说之影响,最深最钜者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说实现之方面,或转有不如佛道二教者。”如南宋孝宗曾撰《原道辨》,“大略谓三教本不相远,特所施不同,至其末流,昧者执之而自为异耳。以佛修心,以道养生,以儒治世可也。又何惑焉。”其对三教之定位,即颇可为陈寅恪此论之佐证。在陈寅恪看来,儒学与制度实相辅相成,生死与共。其《王观堂先生挽词序》曰:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用;其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易, 则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说,如释迦牟尼外来之教者矣,然佛教流传播衍盛昌于中土,而中土历世遗留纲纪之说,曾不因之以动摇者,其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁,故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来,自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变;劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。”

  宋儒道统之论,以道统中绝于孟子。明道殁,伊川撰《明道先生墓表》曰:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。……道之不明也久矣。先生出,倡圣学以示人,辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明,功伟大矣。”然则在孔孟与宋代理学兴起之间的儒学,尤其汉唐诸儒究竟所为何事?无疑,自陆贾、贾谊以至王安石,就是一波又一波地以儒家经学制礼改制,希望通过儒学政制的奠定,回复三代,再造太平。唐李翰撰《通典序》,其言可为汉唐儒学之思的典型表述:“儒家者流,博而寡要,劳而少功。何哉?其患在于习之不精,知之不明,入而不得其门,行而不由其道。何以徵之?夫《五经》群史之书,大不过本天地,设君臣,明十伦五教之义,陈政刑赏罚之柄,述礼乐制度之统,穷治乱兴亡之 由:立邦之道,尽于此矣。”其最具代表性的表现,如王莽即可谓食古不化。《汉书·王莽传》:“莽意以为制定则天下自平,故锐思于地里,制礼作乐,讲合六经之说。公卿旦入暮出,议论连年不决,不暇省狱讼冤结民之急务。县宰缺者,数年守兼,一切贪残日甚。中郎将、绣衣执法在郡国者,并乘权势,传相举奏。又十一公士分布劝农桑,班时令,案诸章,冠盖相望,交错道路,召会吏民,逮捕证左,郡县赋敛,递相赇赂,白黑纷然,守阙告诉者多,……又好变改制度,政令烦多,当奉行者,辄质问乃以从事,前后相乘,愦眊不渫。莽常御灯火至明,犹不能胜。尚书因是为奸寝事,上书待报者连年不得去,拘系郡县者逢赦而后出,卫卒不交代三岁矣。谷常贵,边兵二十余万人仰衣食,县官愁苦。”

  学界至今有一刻板印象,即宋代儒学转向内在,此后心性之学“正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。中国心性之学,乃至宋明而后大盛。宋明思想,亦实系先秦以后,中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中,实已早以其对心性之认识为其思想之核心”。在这一叙述中,心性之学与道统同构,是实以心性之学为道统之基底。但余英时近年新著《朱熹的历史世界》,其《自序》二即着重指出:“在一般哲学史或理学史的论述中,我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动,则哲学史家往往置之不论,即使在涉及他们的生平时也是如此。从现代学术分类的观点说,这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象,即儒学进入南宋以后便转而向内了。用传统的语言说,南宋儒学的重点在‘内圣’而不在‘外王’。此中关键在于理学是不是可以概括南宋儒学的全部?这里没有必要节外生枝,讨论这一复杂的问题。从政治文化的角度说,我只想指出下面这一重要的事实:即以最有代表性的理学家如朱熹和陆九渊两人而言,他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在‘内圣’方面,但是他们生前念兹在兹的仍然是追求‘外王’的实现。更重要的,他们转向‘内圣’主要是为‘外王’的实现作准备的,因此他们深信‘外王’首先必须建立在‘内圣’的基础之上。”我们看朱熹之论,如《朱子语类》卷三十六:“问:‘“天之将丧斯文”“未丧斯文”,文即是道否?’曰:‘既是道,安得有丧、未丧?文,亦先王之礼文。圣人於此,极是留意。盖古之圣人既竭心思焉,将行之万世而无弊者也,故常恐其丧失而不可考。’”同卷:“问:‘吕氏云:“文者,前后圣人之所修,道则出乎天而已。故孔子以道之将废兴付之命,以文之得丧任诸己。”’曰:‘道只是有废兴,却丧不得。文如三代礼乐制度,若丧,便扫地。’”同书卷一一二:“三代而下,制度稍可观者,唯宇文氏耳。苏绰一代之奇才,今那得一人如此。” 同书 卷一三〇:“因语荆公,陆子静云:‘他当时不合于法度上理会。’语之云:‘法度如何不理会?只是,他所理会非三代法术耳。’”可见朱子亦颇致意于制度。再有进者,《朱子语类》卷三十四:“耿直之向有书云:‘三代礼乐制度尽在圣人,所以用之则有可行。’某谓此固其可行之具,但本领更全在无所系累处。有许大本领,则制度点化出来,都成好物,故在圣人则为事业。众人没那本领,虽尽得他礼乐制度,亦只如小屋收藏器贝,窒塞都满,运转都不得。”卷一三七:“又检《李泰伯集》,先生因言:‘文中有志於天下,亦识得三代制度,较之房、魏诸公文,稍有些本领,只本原上工夫都不理会。若究其议论本原处,亦只自老庄中来。’”正如余英时所言,将“内圣”心性之学作为“外王”的根基。并且朱子区分“道”“文”,以“礼文制度”为“文”,提出 “孔子以道之废兴付之命,以文之得丧任诸己”,这就表明,朱子认为,儒者的使命不是致力于“道”,而是致力于“文”,即传承“礼文制度”,庶几不丧斯文。于是,“文”,即“礼文制度”,便是儒学重心所在,魂魄所归。”

  回到儒学的古典形态,自孔子始,儒学即是以思想制定制度,以制度调整人的行为。

  德性决定行为,可谓是儒家的核心理念。“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!’”(《论语·学而》) 有子之言即可视为德性决定行为的经典论述。《左传·僖公二十七年》:“晋侯始入而教其民,二年,欲用之。子犯曰:‘民未知义,未安其居。’于是乎出定襄王,入务利民,民怀生矣,将用之。子犯曰:‘民未知信,未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易资者,不求丰焉,明征其辞。公曰:‘可矣乎?’子犯曰:‘民未知礼,未生其共。’于是乎大蒐以示之礼,作执秩以正其官。民听不惑,而后用之。出谷戍,释宋围,一战而霸,文之教也。”孔《疏》:“《论语》云:‘上好礼则民莫敢不敬,上好义则民莫敢不服,上好信则民莫敢不用情。’今晋侯以义信礼教民,然后用之,是文德之教也。明年传:‘君子谓晋于是役也,能以德攻。’注云:‘以文德教民而后用之。’谓此役也。” 晋文公从咎犯之言,以政治为德教,致力于培养民众之德性,并由德性以造就民众之行为,卒用以致霸。可以将晋文公之教概括为政(德)教—德性—行为模式。即在德性决定行为的基础上,致力于以政(德)教培养德性。

  礼对于国政的重要意义,孔子之前的春秋哲人已有深刻认识。《左传·襄公二十一年》:“会于商任,锢栾氏也。齐侯、卫侯不敬。叔向曰:‘二君者必不免。会朝,礼之经也;礼,政之舆也;政,身之守也。怠礼失政,失政不立,是以乱也。’”孔《疏》:“经训常也,法也。会以训上下之则,朝以正班爵之义,是会朝为礼之常法也。政待礼而行,犹人须车以载,礼是政之车舆也。《礼运》云:‘政者,君之所以藏身也。’言政行于外,身藏其中,政是身之所守也。怠慢于礼,则政无车,无车则政不行,是失政也。君既失政,则身无所守,失政则身不立,是其所以乱也。”国政必须通过礼来施行。又《昭公十五年》叔向曰:“礼,王之大经也。”孔《疏》:“经者,纲纪之言也。传称‘经国家’‘经德义’,《诗序》云‘经夫妇’,《中庸》云‘凡为天下国家有九经’,言礼是王之大经纪也。服虔曰:‘经,常也,常所当行也。’”以礼为国之纲纪,周天子也当严格遵守。《国语·晋语》载僖负羁言于曹伯曰:“礼以纪政,国之常也。失常不立,君所知也。”

  孔子则将国政、礼(制度)、行为三者一以贯之。《论语·为政》:“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。’”孔子认为,有什么样的思想,就会形成什么样的制度;有什么样的制度,就会造就什么样的行为。如果以功利性的政治来引导民众,用暴力性的刑罚来束缚民众,那么民众就会仅仅满足于以苟免于刑罚为侥幸;如果以非功利性的道德来引导民众,并以君子德性之礼来造就民众,那么民众就会形成道德自律,养成羞耻之心。在此,刑、礼即是两种不同类型的制度,并分别对应于政教、德教两种不同的思想—行政模式与“免而无耻”“有耻且格”两种不同的德性—行为模式。此后,《中庸》更阐发此意,曰:“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人然后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。”又曰:“仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。唯天下至圣为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队;凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”此则着重阐发的是德性—制度—行为模式。

  法家则进而以思想创制制度,以制度规约行为。《史记·商君列传》载商鞅变法,颁布法令之后,“行之十年,秦民大说,道不拾遗,山无盗贼,家给人足。民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治。” 法令极大地改变了秦民的行为,完全符合商鞅的预期。此即思想—制度—行为模式。在《商君书》中,也有不少以法家思想设计制度,以制度改变民众行为习性的论述,如“壹山泽, 则恶农、慢惰、倍欲之民无所于食。无所于食则必农,农则草必垦矣。”即颁布新规,封禁山泽,不允许民众随意采摘和渔猎,那么那些好吃懒做的人断绝了食物来源,就只能老老实实地垦田耕种了。

  汉儒抨击秦制,其重要一维即秦制所形塑的民众行为。如贾谊《新书·时变》即言:“秦人有子,家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。假父耰锄杖彗耳,虑有德色矣。母取瓢碗箕帚,虑立谇语。抱哺其子,与公并踞。妇姑不相说,则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也,虑非有伦理也,亦不同禽兽仅焉耳。” 相应地,汉儒便要求以儒家思想制定礼乐制度,替代并废除秦制。《汉书·礼乐志》:“至文帝时,贾谊以为‘汉承秦之败俗,废礼义,捐廉耻,今其甚者杀父兄,盗者取庙器,而大臣特以簿书不报,期会为故,至于风俗流溢,恬而不怪,以为是适然耳。夫移风易俗,使天下回心而乡道,类非俗吏之所能为也。夫立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦,此非天之所为,人之所设也。人之所设,不为不立,不修则坏。汉兴至今二十余年,宜定制度,兴礼乐,然后诸侯轨道,百姓素朴,狱讼衰息。’乃草具其仪,天子说焉。”汉儒制礼,也正是为了重塑民众行为。至此,儒学已完全接受了“思想—制度—行为”模式。

  在制度研究中,静态的制度复原研究当然是题中应有之义,但是如果仅止于此,却并不能一窥历史真相。虞云国自述其制度研究之三昧,有云:“我在研究中,除了制度史研究必须做到的制度复原以外,确实尤其注重对台谏制度在运作过程中的动态考察。在中国这样的人治国家里,制度的程序规定与实际运作之间,其差异往往不能以道里计,只有更加重视制度运作的动态过程,才能使研究多所创获。仅仅进行制度复原,那种制度史研究即便再详细,严格说来,都属中途而废的半成品。”以此反观汉代儒学政治之研究,《史记·儒林列传》言公孙弘奏请以文学弟子补吏,于是“自此以來,则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。有学者遂据以认为,这表明“政府官员之结构发生了巨大变化。用钱穆的话说,此时出现了‘士人政府’,这些官僚就是‘儒家士大夫’。由此,法家官僚制转型为儒家官僚制。这是一次相当根本的转型”。但是,从史学研究的常规来说,研究者对于史书中大而化之的总括性描述并不能直接接受其票面价值。我们必须回到历史现场,考察制度运作的动态过程。也就是说,我们必须找到当时文学之士进入政府机构之后有何境遇的史实例证,才能真切地了解当时的历史原貌。《汉书·兒宽传》:“以射策为掌故,功次,补廷尉文学卒史。宽为人温良,有廉知自将,善属文,然懦于武,口弗能发明也。时张汤为廷尉,廷尉府尽用文史法律之吏,而宽以儒生在其间,见谓不习事,不署曹,除为从史,之北地视畜数年。”兒宽就是以文学掌故派往廷尉府,但是廷尉府认为他是一介儒生,不习法律,因此不允许他进入职能部门工作,直接将他赶出廷尉府,派到北地郡的畜牧场去看管牛羊了。兒宽的际遇在当时政府各部门文法吏充斥的情形之下,应当是极具典型性的。可见不但儒家型官僚对于法家型官僚的大规模替换纯属臆想,这些文学之士甚至未必能在文法之吏中站稳脚跟。《汉书·朱博传》:“博尤不爱诸生,所至郡辄罢去议曹,曰:‘岂可复置谋曹邪!’文学儒吏时有奏记称说云云,博见谓曰:‘如太守,汉吏,奉三尺律令以从事耳,亡奈生所言圣人道何也!且持此道归,尧舜君出,为陈说之。’”实则汉王朝的统治思想也并未儒家化。《汉书·元帝纪》,记元帝为太子时,“柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕从容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’宣帝作色曰:‘汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!’乃叹曰:‘乱我家者,太子也!’繇是疏太子而爱淮阳王,曰:‘淮阳王明察好法,宜为吾子。’” 汉儒之褒宣贬元,如《后汉书·崔骃列传》附孙寔传载其《政论》曰:“量力度德,《春秋》之义。今既不能纯法八代,故宜参以霸政,则宜重赏深罚以御之,明著法术以检之。自非上德,严之则理,宽之则乱。何以明其然也?近孝宣皇帝明于君人之道,审于为政之理,故严刑峻法,破奸轨之胆,海内清肃,天下密如。荐勋祖庙,享号中宗。算计见效,优于孝文。及元帝即位,多行宽政,卒以堕损,威权始夺,遂为汉室基祸之主。政道得失,于斯可监。”仲长统《昌言》:“孝宣之世,则以弘恭为中书令,石显为仆射。中宗严明,二竖不敢容错其奸心也。后暨孝元,常抱病而留好于音乐,悉以枢机委之石显,则昏迷雾乱之政起,而仇忠害正之祸成矣。呜呼,父子之间,相监至近,而明闇之分若此,岂不良足悲耶!”此一“霸王道杂之”的格局,即是“缘饰以儒术”“阳儒阴法”,帝王以儒学礼仪明教天下,以法家刑法暗驭万民。安作璋、刘德增《论“汉家制度”及其历史影响》认为:“‘霸王道杂之’是 ‘汉家制度’的典型特征。”究其内核,“汉宣帝所说的‘霸王道杂之’的‘汉家制度’,其核心就是德、刑并用,将法家的刑治与儒家的德治结合起来。”欧阳修《新唐书·礼乐志》对此一格局有深刻的揭示:“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。古者,宫室车舆以为居,衣裳冕弁以为服,尊爵俎豆以为器,金石丝竹以为乐,以适郊庙,以临朝廷,以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问,欢欣交接以为射乡、食飨,合众兴事以为师田、学校,下至里闾田亩,吉凶哀乐,凡民之事,莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者,常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者,无非乎此也。此所谓治出于一,而礼乐达天下,使天下安习而行之,不知所以迁善远罪而成俗也。及三代已亡,遭秦变古,后之有天下者,自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦,其间虽有欲治之主,思所改作,不能超然远复三代之上,而牵其时俗,稍即以损益,大抵安于苟简而已。其朝夕从事,则以簿书、狱讼、兵食为急,曰:‘此为政也,所以治民。’至于三代礼乐,具其名物而藏于有司,时出而用之郊庙、朝廷,曰:‘此为礼也,所以教民。’此所谓治出于二,而礼乐为虚名。”

  无疑,在这“两张皮”的制度体系中,真正对民众行为形成制约的,往往并非纸面上的正式制度,而是在国家社会中实际运行的哪怕是非正式的制度。刘志伟总结其一生制度史研究的经验,提出“自下而上的制度史研究”:“制度史研究的传统路径,基本上都是从王朝国家订立的制度入手,考释制度的条文,再进一步考察制度实际执行的情况,论述制度如何执行或变样执行。所以,制度史研究基本上是一种自上而下的路径。但我认为,历来的制度,往往都是现实社会因应变化的情况,从实际已经改变的现实中形成新的做法,再逐渐制度化。这就是我所说的‘自下而上的制度史研究’。”例如图甲户籍的变动与赋役征派“一条鞭法”的关系,研究者“揭示出这个制度变质,都不是从王朝国家的典章制度,尤其不是从王朝政府发布的各种法例中得出的认识。这个制度转变的事实及其背后所隐含的社会转型的事实,通过传统的制度史研究路径,依靠典章文献,如会典、实录和各种则例,是很难获得了解的。仅仅这一点, 就已经显示出自下而上的制度史研究的旨趣”。刘志伟通过详细考察,发现“包括科举、置产和身份,都是中国王朝时期社会最重要方面,都使用图甲户籍作为确认和标识的体制。由此可见,虽然我们无法从国家层面的典章法规的条文中了解更多关于图甲制度的实态,但它确实一直是一项非常基础性的国家和社会的制度。一直到民国初年,这套制度都还一直在地方社会运作着。因此,对这种制度的研究,可以非常典型地体现‘自下而上’的制度史研究路径及其旨趣。……既然这种研究路径很难从国家法例中获得资讯,研究者就一定要仰赖近年来被重视的大量地方文献和民间文书,从这些地方的、民间的,实际运用着的史料中才能真正了解制度运作的情况。” 这首先是史学方法论的不同。刘志伟强调:“我们所做的历史研究,不仅仅要了解事实本身,还需要在历史结构之下,将大家熟悉的历史记录与实际发生的过程结合起来。这需要在方法论、认识论上进行很多新的探索,需要在实证的经验型的研究中去逐步建立。这些研究不只是在事实的发掘和解释上提出一些新的见解,更在一些基本的方法论前提下区别于传统历史学。”

  某些朝廷定制和儒者热议的礼制,其制及议与实际所行往往有相当差距,尤其不可宁信度,毋信足。《中兴礼书》卷一七〇记南宋孝宗淳熙七年十月二十七日礼部太常寺言:“古者诸侯五庙,大夫三庙,士一庙。唐开元十三年敕,一品许祭四庙,三品祭三庙,五品祭二庙,嫡士祭一庙。本朝嘉祐三年,礼官详定家庙制度,平章事以上许立四庙。大观四年,内出手诏曰:‘礼有等差,以别贵贱,故庙之数,天子七世,诸侯五世,大夫三世,士二世,不易之道也。今以执政官方古诸侯,而止祭四世,古无祭四世之文。又侍从官以至士庶,通祭三世,无等差多寡之别, 岂礼意乎!古者天子七世,今太庙已增为九室,则执政视古诸侯,以事五世,不为过矣。可文臣执政官、武臣节度使以上祭五世,文武陞朝官祭三世,馀祭二世。’”由此可见,宋代朝廷以宗法制为基础,在祭祀祖先的世数上依据官阶进行了严格的规定。如秦桧家庙之制,《宋会要辑稿·礼》一二,南宋高宗绍兴十六年二月十四日诏:“太师、尚书左仆射、同中书门下平章事、兼枢密使、魏国公秦桧盖家庙,令临安府应副。”先是礼部、太常寺言其家庙之制为:“今参照,上公一品合依庆历指挥、政和手诏,立家庙,祭五世。其盖造制度,欲参用古典及文彦博旧规, 于私第中门之左盖一堂五室,其中间一室置五世祖位,东二室二昭位,西二室二穆位,夫人并祔。” 即严格依照大观定制。

  但是此一家庙制度既然是以大臣的官阶为基准,其实质上就是个人性的而非家族性的,因此在个人与家族之间颇难平衡。王栐《燕翼诒谋录》卷四:“至皇祐二年十二月甲申朔,复颁三品以上家庙之制。从宋庠之请也。然一时议者欲令立庙之子孙袭其封爵,世降一等,自国公而至封男凡五世,而封爵之卑者仅一二世。或又疑袭封公爵惟三恪、先圣之后有之,此制一行,数世之后必多。又子孙或初命卑官,不应袭公侯之爵。议终不决,竟尼不行。”《文献通考》卷一〇四亦记宰臣宋庠等议家庙制度,“其后终以有庙者之子孙或官微不可以承祭,又朝廷难尽推袭爵之恩,遂不果行。”如秦桧之家庙,绍兴二十五年秦桧死后,十二月一日,“殿中侍御史汤鹏举言:‘臣窃见秦熺陈乞令父侄光禄寺丞烜专一主管御书阁、赐第及家庙。臣以谓,臣下之立家庙,其品数、礼仪著在令典,可守而行也。秦桧薨,其家庙合依条制随宜施行。秦熺致仕,自合别立。乞差烜在外差遣,将带桧家庙归建康府,令熺别立家庙,庶合礼制。’从之。”既令于建康别立家庙,则其世数依制当减。于是家庙所祭世数的不确定性,正如毛奇龄《辨定祭礼通俗谱·祭所》所云:“古礼最重者贵贵,故祭先之礼,惟贵者始得立庙。如《王制》《祭法》所云:‘天子七庙,诸侯五,大夫三,适士二,士官师一,庶人祭父于寝。’其多寡等杀,皆以爵位为升降,此惟三代封建之世,世爵世官得以行之。今则贵不长贵,贱不长贱,父贱而子贵,则子立庙;子贵而孙贱,则孙又毁庙。即一人而朝进其官,则朝立庙;夕褫其爵,则夕又毁庙。不转瞬间而骤立骤毁,岂可为制?”

  宋代民间在从家庙转向祠堂的过程中,实际上突破了朝廷对于家庙祭祖世数的定制,逐渐演变为祖无定数。宋儒刘克庄《荐福院方氏祠堂记》谓方氏祠堂“旧祠长史、中丞、长官三世及六房始祖于法堂,遇中丞祖妣、长官祖二妣忌则追严,中元盂兰供则合祭,六房之后各来瞻敬,集者几千人”。元人黄仲元《族祠思敬堂记》述其祠祀亦云:“堂以祠名,即古家庙,或曰影堂,东里族黄氏春秋享祀,岁节序拜之所也。堂以思敬名何?祭之所思,主乎敬也。所以有斯堂者何?堂即族伯通守府君讳时之旧厅事。某与弟仲固、日新、直公,侄现祖、与权得之,不欲分而有之,愿移为堂,而祠吾族祖所自出,御史公讳滔以下若而人,评事公讳陟以下大宗小宗、继别继祢若而人,上治、旁治、下治,序以昭穆,凡十三代。亦曰天之生物一本也,子孙孙子,亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族。不则何以奠世系,联族属,接文献,而相与维持礼法于永年哉!”这无疑是适应了当时正遍地开花的累世同居的大型平民家族的出现。以宗法制为基底的家庙制度无法凝聚五服之外的族人,只有基于昭穆制的合族共祀才能真正使所有族人感受到家族亲情。南宋姚勉《丰城王氏家庙记》曾将这一明祖合族的意义表述得淋漓尽致:“王氏家庙者,丰城王氏之始祖也,讳威,……盖自契丹归时,中原云扰,故避地于江之南也。自五闰积至今凡二百余年,子孙蕃衍盛大,别派分枝星列棋处,绵亘十四五里,皆一姓。举进士者,代不乏人,团族彬彬皆儒。公之十四世孙某惧其族之衍而岁且久,将忘其所自出也,乃于其里白马山之阴立一庙,而取其族谱图刻于中,俾公之子孙至斯庙者,皆得因流而寻其源焉。族之人虽数十百千,而其来实出于一,则协比友睦之心,油然以生,不至于亲尽则疏,相视如路人,美哉斯意乎!夫知有母而不知有父者,禽兽也。知有父母而不知有祖者,庶民也。为士则知有祖矣,知有祖则知有祖之始矣。联宗协亲,族序可以和;别生分类,谱牒可以考。是庙之立,岂徒云乎哉。”至明代,合族共祀已渐趋普遍,邱浚《重编琼台会稿·阙下林氏孝友祠堂记》:“然而说者卒谓祀尝止于四代,过则为僭。盍观鲁子之言乎!慎终追远,民德归厚。若祀惟四代而止,则世之玄孙往往有逮事高祖者,岂得为远哉!又何用追为!子程子谓冬至祭始祖,立春祭先祖,文公载之《小学》书中以为范。兹盖百世人家通行之常礼也,况有孝德如林氏哉!古称盛德必百世祀,孝为百世之本,德莫盛焉。阙下之林,独望于莆,阅六百年。其后裔犹合族以祀其十六世之祖,盛德之后,何其远哉!”也正是邱浚,将打破祭祖世数限制的合族共祭作为正式礼仪写入《家礼仪节》。因此,如果我们拘执于朝廷制度之家庙制,将会以为民间只能祭祀二到三世,而完全忽略不拘世数的合族共祀。

  刘笑敢曾言:“中国哲学一语可以有两个相关但不同的义含。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目。近代的狭义中国哲学以广义的传统中国哲学的经典为研究对象,但理论构架、研究方法、基本概念、研究目的都与传统的中国哲学有根本性不同。最大的不同在于自觉地运用西方哲学的眼光、角度、概念、方法研究中国古代的哲思传统。”这样一来,带来很多问题,其中一个便是:“反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的历史的、客观的或曰‘原原本本’的了解?”由此,我们应当将目前笼统归之于所谓“中国哲学”的学术研究区分为两个方向:其一,是以对于古代思想的历史的、客观的,或曰“原原本本”的了解为目的的学术研究,可以称之为“中国思想”研究,或质言之,即“中国思想”的历史研究。其二,是以西方哲学的哲学逻辑为基础,帮助中国思想进行哲学建构,并由此建立“中国哲学”研究。这也可以称之为“中国思想”的哲学研究。

  刘笑敢以近代以来对于老子之“道”的哲学研究为例,指出:“当然,从学术研究的发展过程来看,无论讨论道是精神还是物质,或者讨论道是实然还是应然,对于我们提高对老子之‘道’本身的理解,加深我们对中西方哲学的整体的以及具体的特性及其异同的认识,对于推进学术研究的深入,提高中国哲学研究的理论水准来说,都是有借鉴意义的。不过,这种讨论最终应该让我们在方法论方面的认识提高一层,力求对现代中国哲学的研究方法的两难困境有足够的自觉,特别是尽可能防止用西方现成的对立二分的哲学概念简单地对应和说明中国古代哲学术语。当然,这并非意味着物质与精神、实然与应然的区别本身对中国哲学研究完全没有意义。”最终,刘笑敢总结道:“以一个现成的(实际上来自西方的)哲学概念来定义或描述老子之道是非常困难的。因为任何一个明确的、分析式的现代哲学概念都无法全面反映或涵盖这样一个浑沦无涯、贯穿于形而上和形而下、笼罩于宇宙与社会人生的古老观念。逻辑分类式的定义更无可能,因为老子之道不属于任何一类现代学科中已知的知识体系中的概念。面对这种困难,我们可能只有两种处理方法。一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语,但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限和问题。另一种是尽可能不用西方或现代的现成概念,以避免不必要或错误的理解和联想。”

  迄今为止的中国佛教史论著,都是基于严格的历史考证,从东汉三国时期佛教传入中国讲起。试想倘若有人写一本《中国佛教史》,以找相同的方式,从孔子、老子讲起,学界一定会群起而攻之,认为这违背了历史真实。但是对于中国哲学史,违背历史真实,从孔子、老子讲起,却被视为天经地义,其目的,就是为了证明中国古代有哲学。这种违背历史真实的做法,必将被历史淘汰。另一方面,自现代新儒家兴起以来,将儒学与西方哲学,尤其是德国唯理论相化合,构造出现代形态的新儒家哲学,这本来是我们所严格界定的“中国哲学”研究,但是却长期被直接认定为古代儒家思想的真实面貌,这同样也是违背历史真实的。这一做法,直接导致儒学的治国平天下之维度被砍去,成为书斋中哲人玄思的纯粹理论,极大地扭曲了儒学的真实面貌。

  无论是“中国思想”的历史研究,还是“中国思想”的哲学研究(即“中国哲学”研究),都是以作为历史事实的“中国哲学”不存在于中国古代思想之中,而是近代西学东渐之后所形成的现代性学术为基础的。亦即,所谓“中国哲学”仅仅为“中国思想”现代转型的产 物,中国古代无哲学。

  只有将二者严格区分,才能真正打开“中国思想”的认知之门,从而避免将“反向格义”的各种现代学术冒充为古代“中国思想”的历史真实。这同时也实际上使得当代的“中国哲学”研究得以卸去沉重的历史包袱,成为真正开启中国文化之未来的学术研究。

(作者系中国人民大学国学院特聘教授、中国经学研究中心主任、博士生导师,主要研究方向为中国经学、中国哲学、中国德性政治、中国古典语言文献。本文原载《孔子研究》2022年第3期,注释从略,引用时请核查原文。)

编辑:张懿程

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