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黄玉顺:儒法分野 | 孔子的管仲批判

来源:《清华大学学报》作者:黄玉顺 2023-02-06 10:59

  【提要】孔子称管仲“如其仁”,按孟子、荀子与朱熹的解释,并非真“仁”,而属“以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。所以,孔子才批评管仲“不知礼”。孔子对管仲的批评集中于“仁”(博爱)与“礼”(制度)的关系:“克己复礼为仁”意味着“礼”是“仁”的必要条件;“人而不仁如礼何”意味着“仁”也是“礼”的必要条件。因此,从管仲“不知礼”必然推论出管仲“不知仁”;反之亦然,从管仲“如其仁”(即非真仁)必然推论出管仲“不知礼”。孔子并不是说管仲不进行制度建设,而是说他不懂得制度伦理学的原理,因而其所建构的并非孔子所主张的儒家“周制”的制度,而是法家“秦制”的制度。儒法关系的历史大致可以这样勾勒:孔孟时代的儒法对立;帝制时代的儒法合流;未来可欲的儒法再度分途。

  【关键词】儒家;孔子;批判;法家;管仲

  众所周知,管仲(公元前723年‒公元前 645年)担任齐桓公的相国,使齐国成为春秋五霸之首,功名显赫,影响深远。然而,管仲乃是法家的先驱、肇始者,其思想与孔子的儒家思想之间存在着根本的对立。因此,孔子虽然对管仲有所称许,但更有深刻的批判。那么,在评论管仲时,孔子所肯定的究竟是什么,所否定的究竟是什么?这对于我们准确地理解儒家思想及儒法关系具有极为重要的意义。

  一、管仲“如其仁”:“假仁”

  在《论语》中,孔子四次谈到管仲,看起来对管仲似乎既有所肯定,亦有所否定。作为儒家创始人的孔子,居然肯定作为法家肇始者的管仲,这岂不是令人困惑?

  (一)管仲之“德”的评价

  那么,孔子究竟肯定了管仲的什么呢?先看一例:

  问管仲。(孔子)曰:“人也,夺伯氏骈邑三百,饭疏食,没齿无怨言。”[1]

  邢昺解释:“‘人也’指管仲,犹云‘此人也’。……伯氏食邑于骈邑三百家,管仲夺之使贫,但饭疏食,至于终年亦无怨言,以其管仲当理故也。”[2] 管仲剥夺了伯氏的食邑,伯氏终身没有怨言,邢昺认为这是由于管仲的行为“当理”。

  果真如此吗?朱熹不以为然。朱熹一方面说:“盖桓公夺伯氏之邑以与管仲,伯氏自知己罪,而心服管仲之功,故穷约以终身而无怨言。”[3] 这是承续了邢昺的说法,却用了一个“盖”字,耐人寻味。另一方面,朱熹却说:“荀卿所谓‘与之书社三百,而富人莫之敢拒’者,即此事也。或问:‘管仲、子产孰优?’曰:‘管仲之德,不胜其才。子产之才,不胜其德。然于圣人之学,则概乎其未有闻也。’”[4] 朱熹说管仲“德不胜才”,这是对管仲之“德”的质疑,而归结为管仲“于圣人之学未有闻”,这是要划清管仲与儒家的界限。

  朱熹所引荀卿之言,见《荀子·仲尼篇》:“仲尼之门人,五尺之竖子,言羞称乎五伯。是何也?曰:然!彼诚可羞称也。齐桓,五伯之盛者也……其事行也,若是其险汙淫汏也,彼固曷足称乎大君子之门哉!……倓然见管仲之能足以托国也……立以为仲父,而贵戚莫之敢妬也;与之高国之位,而本朝之臣莫之敢恶也;与之书社三百,而富人莫之敢距也。……其霸也,宜哉!非幸也,数也。然而仲尼之门人,五尺之竖子,言羞称乎五伯,是何也?曰:然彼非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也;乡(向)方略、审劳佚、畜积修斗而能颠倒其敌者也,诈心以胜矣。彼以让饰争,依乎仁而蹈利者也,小人之杰也,彼固曷足称乎大君子之门哉!”[5]

  这是荀子对管仲、齐桓公的霸道的批判:“以让饰争,依乎仁而蹈利。”此可谓是对孔子评价管仲“如其仁”的诠释。这也正是孟子批判的“以力假仁者霸”,“以力服人者,非心服也”。赵岐注:“霸者以大国之力,假仁义之道,然后能霸,若齐桓、晋文等是也。”[6] 朱熹注:“假仁者,本无是心,而借其事以为功者也。”[7] 孟子指出:“五霸,假之也。”[8] 朱熹注:“五霸则假借仁义之名,以求济其贪欲之私耳。”[9]

  因此,孟子在谈到“不召之臣”时说过:“桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎?”[10] 这里,孟子明确宣布自己“不为管仲”,即不做管仲那样的人。这段对话也是同样的态度:“公孙丑问曰:‘夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王不异矣,如此则动心否乎?’孟子曰:‘否!我四十不动心。’”[11] 孟子为什么不动心呢?因为在他看来:“五霸者,三王之罪人也。五霸,桓公为盛。”[12] 因此,孟子明确表示:“仲尼之徒,无道桓、文之事者。”[13] 这也是在划清界限。

  按照上述孟子、荀子、朱熹的理解,孔子那番话其实并非赞扬管仲,而仅仅是一种事实陈述而已。这就是说,对于伯氏为什么“没齿无怨言”这个问题,孔子并没有正面回答,而只是说:关于管仲这个人,曾经有这么一件事情。后来孟子、荀子、朱熹相继回答了这个问题:伯氏不是“心服”,而是“不敢”。为什么不敢?因为管仲、齐桓公有“力”,其实就是法家所强调的“势”(权势、威权),正如法家韩非所说:“君执柄以处势,故令行禁止。柄者,杀生之制也;势者,胜众之资也。”[14]

  (二)管仲之“力”的评价

  孔子真正对管仲有所肯定的地方,仅见于下面这两段对话:

  子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。曰:未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[15]

  子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!”[16]

  孔子这两段议论,涉及“力”(事功)与“仁”(仁德)两个方面。其中对管仲事功之“力”的有所肯定,孔子这两段话的侧重点是不同的:

  1.第一段对话侧重的是“不以兵车”。这其实是孔子在借此表达他本人反对诸侯战争的态度。蒙培元先生曾指出:“‘霸诸侯’明明是‘霸业’而不是‘王业’,即不是‘礼乐征伐自天子出’,而是‘自诸侯出’;但是,他能够‘一匡天下’,即匡正天下之诸侯,维护天下和平与稳定,而不致战乱不断,使人民流离失所,遭受涂炭,这就是最大的贡献。”[17]

  确实,根据语法分析,这里的语义重点不是“九合诸侯”,而是“不以兵车”。邢昺解释:此乃“谓衣裳之会也,存亡继绝,诸夏乂安”[18]。所谓“衣裳之会”出自《穀梁传》,称齐桓公会盟诸侯,“衣裳之会十有一者,未尝有歃血之盟也,信厚也”;“兵车之会四,未尝有大战也,爱民也”。[19] 这其实是《穀梁传》对齐桓公的美化,似乎齐国争霸不是靠军事实力,而是靠仁爱信义。这其实不符合史实。

  不过,孔子“不以兵车”这句话本身的字面含义,确实是说的不靠武力。孔子正是这种主张:“骥不称其力,称其德也。”邢昺解释:“此章疾时尚力取胜,而不重德。”[20] 因此,“子之所慎:斋、战、疾”。邢昺指出:“夫兵凶战危,不必其胜,重其民命,固当慎之。”[21] 孔子说过:“以不教民战,是谓弃之。”邢昺解释:“用不习之民,使之攻战,必破败,是谓弃之。”[22]“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’”邢昺指出:“以兵者凶器,民之残也,财用之蠹也,故先去之。”[23]

  当然,孔子并非反对一切战争。他说:“善人教民七年,亦可以即戎矣。”[24] 那么,孔子所反对的是怎样的战争?据《论语》载:“季氏将伐颛臾。……孔子曰:‘求!无乃尔是过与!夫颛臾,昔者先王以为东蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也,何以伐为?……丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。……”[25]

  显然,孔子所反对的是破坏西周制度的诸侯兼并战争,谓之“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”;而他所主张的则是“天下有道,则礼乐征伐自天子出”。[26] 这显然是坚持西周的王权封建,反对诸侯之间的争霸战争。所以后来孟子说“春秋无义战”[27],也是反对诸侯争霸的兼并战争。

  由此可见,管仲辅佐齐桓公争霸,这必定是孔子所反对的;孔子所肯定的管仲的行为,仅仅是“不以兵车”的和平方式。换言之,按照孔子的立场,管仲“不以兵车”的和平手段是对的,而其“九合诸侯”的争霸目标则是不对的。

  2.第二段对话侧重的是“一匡天下”。这其实是孔子在借此表达他本人维护西周封建秩序的立场。蒙培元先生曾指出:孔子“之所以许管仲以仁,主要是从制止诸侯互相征战、维护国家统一和华夏文化的功业上说的”[28]。但应注意,这里的“华夏文化”,在孔子那里并不是抽象的“夷夏之别”,而是有特定内涵的,那就是西周封建秩序,而非后来的皇权专制秩序。

  这里尤其要注意的是:不能把孔子对管仲的肯定简单化地理解为强调统一,更不能理解为主张“霸道”。孔子固然主张统一、“一匡天下”,问题在于那是怎样的统一:“霸道”的统一,还是“王道”的统一?在孔子心目中,“王道”绝非后来的皇权专制,而是西周的王权封建制度,所以,孔子强调:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[29] 因此,朱熹特别指出,所谓“一匡天下”乃是:“匡,正也。尊周室,攘夷狄,皆所以正天下也。”[30] 这与上文所引的孔子主张“天下有道,则礼乐征伐自天子出”乃是一以贯之的立场。

  这就需要回到孔子的时代背景:当时正值中国社会的第一次大转型,即从西周的王权封建转变为自秦汉至明清的皇权专制。孔子虽然不能预知未来的皇权专制,但他对当时已显露出来的这种所谓“历史趋势”高度敏感、尽力抵制。然而这种“历史趋势”正是管仲所开启的法家所竭力主张、努力论证的。因此,就其对此“历史趋势”的立场态度而论,孔子与管仲乃是对立面:孔子维护“周制”,而管仲的思想及其实践则导向后来的“秦制”。

  既然如此,孔子怎么会许管仲以“仁”?关于此所谓“仁”的性质,尤其需要仔细讨论。

  (三)管仲之“仁”的评价

  孔子称管仲“如其仁”,按上文所举孟子、荀子与朱熹的解释,其实并非真“仁”,而属“以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。

  蒙培元先生曾谈到朱熹对管仲的一个评判:“盖管仲虽未得为仁人,而其利泽及人,则有仁之功矣。”[31] 在朱熹看来,管仲绝不是真正的仁人,即“未得为仁人”。蒙培元先生随即指出:“对孔子评价管仲‘如其仁,如其仁’这句话,可有不同的解释。孟子有‘由仁义行’与‘行仁义’以至‘假仁义而行’之区分,有点近似于自律与他律之说。朱子的解释是,管仲非‘仁人’而有‘仁之功’,将‘仁人’与‘仁功’作了区分。这涉及伦理学上所谓的‘动机论’与‘效果论’的问题。”[32]

  按照朱熹的这种理解,管仲之“仁”不是主观上的动机,而是客观上的效果。但是,我们今天来看,这种客观效果之“仁”也是大可商榷的,因为从历史事实看,管仲与齐桓公政治活动的客观效果,在理论上就是法家的兴起,在实践上就是通过诸侯争霸的兼并战争而否定“王权大一统”,而走向“皇权大一统”。然而这绝非孔子的立场与选择。

  不仅如此,如果站在儒家的立场,那么,管仲之“仁”不仅在客观效果上是应当拒斥的,而且在主观动机上也是应当拒斥的。上文已经谈及,对于管仲之“仁”,孟子的定性是“以力假仁”[33],荀子的定性是“依乎仁而蹈利”[34],朱熹的定性是“未得为仁人”。这样的理解,符合孔子的原意。

  这里的关键问题,乃是对孔子所说的“如其仁”的理解。传统的解释,往往误解了孔子的话,将“如其仁”径直解释为“仁”。例如何晏引证孔安国的说法,把“如其仁”解释为一种赞叹:“谁如管仲之仁!”邢昺也是这样理解的:“更有谁如其管仲之仁!”[35] 这种说法来自皇侃,他引证孔安国的说法:“谁如管仲之仁矣!”[36] 朱熹一方面说管仲“未得为仁人”,另一方面却又将“如其仁”理解为“‘如其仁’,言谁如其仁者;又再言以深许之”[37],不免自相矛盾。其实,哪怕仅仅从字面看,将“如其仁”解释为“谁如管仲之仁”,在语法上也是不通的,特别是硬生生地加上了一个“谁”字。

  关于“如其仁”,程树德《论语集释》所列举的两家“别解”,值得留意:

  1.元代《四书辨疑》[38]:“注言‘谁如其仁’,一‘谁’字该尽古今天下之人,更无人如管仲之仁,无乃许之太峻乎?仲为霸者之佐,始终事业不过‘以力假仁’而已。所假之仁,非其固有之仁,岂有人皆不如之理?夫子向者言‘管仲之器小哉’,又谓僭不知礼,今乃连称‘谁如其仁,谁如其仁’,圣人之言,何其不恒如是邪?况经之本文‘如其’上亦无‘谁’字之意。王滹南曰:‘“如其”云者,几近之谓也。’此解‘如其’二字意近。然此等字样,但可意会,非训解所能尽。大抵‘如’之为义,盖极似本真之谓,如云‘如其父’、‘如其兄’、‘如其所闻’。文字语话中,似此用‘如其’字者不少。以此相方,则‘如其仁’之义乃可见。管仲乃假仁之人,非有仁者真实之仁,所成者无异,故曰‘如其仁’也。”[39]

  2.清代黄培芳《云泉随札》:“子路问:‘管仲未仁乎?’子贡问:‘管仲非仁者与?’夫子之答,皆但取其功;至于仁,俱置之不论。盖所答非所问,与答孟武伯问三子之仁一例。‘如其仁’云云者,是虚拟之词,存而不论,与答‘彼哉彼哉’一例。其答子贡,则并无一字及‘仁’,益明《集注》以‘谁如其仁’解‘如其仁’,‘谁’字添设,说似未安。仁者,心之德,爱之理。若不论心而但论功,是判心术、事功为二,按之前后论仁,从无如此立说也。”[40]

  上引两家的辩驳,极具说服力,表明:孔子称管仲“如其仁”,并非许之以“仁”,而是“近乎仁”、“类乎仁”之意。正因为如此,后来孟子谓之“以力假仁”,荀子谓之“依乎仁而蹈利”。

  二、管仲“不知礼”:“小器”

  孔子对管仲的批评集中于“仁”(博爱)与“礼”(制度)的关系。孔子所说的“仁”,指普遍之爱,孔子谓之“泛爱”[41],韩愈谓之“博爱”[42];孔子所说的“礼”,指社会规范及其制度。[43]

  关于“仁”与“礼”的关系,孔子有两句话是最重要的:一是“克己复礼为仁”[44],意味着“礼”乃是“仁”的必要条件。这就意味着:孔子批评管仲“不知礼”,逻辑地蕴含着管仲“不知仁”。这也再次证明上述孟子谓之“以力假仁”、荀子谓之“依乎仁而蹈利”是符合孔子的原意的;否则,孔子就会陷入自相矛盾。二是“人而不仁,如礼何”[45],意味着“仁”也是“礼”的必要条件,无“仁”必无“礼”。这就意味着:从管仲“如其仁”(即非真仁)必然合乎逻辑地推论出管仲“不知礼”。

  (一)管仲“不知礼”

  孔子批评管仲“不知礼”,见于以下对话:

  子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”[46]

  孔子列举了管仲的几种表现,归结为“不知礼”:

  1.“有三归”。邢昺解释:“妇人谓嫁曰归。……礼,大夫虽有妾媵,嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女,故曰‘有三归’。”[47]

  2.“官事不摄”。邢昺解释:“礼,国君事大,官各有人。大夫虽得有家臣,不得每事立官,当使一官兼摄馀事。今管仲家臣备职,奢豪若此,安得为俭也?”[48]

  3.“邦君树塞门,管氏亦树塞门”。邢昺解释:“邦君,诸侯也。屏,谓之树。人君别内外于门,树屏以蔽塞之。大夫当以帘蔽其位耳。今管仲亦如人君,树屏以塞门也。”[49] 朱熹明确指出:“此皆诸侯之礼,而管仲僭之,不知礼也。”[50]

  4.“邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫”。邢昺解释:“反坫,反爵之坫,在两楹之间。人君与邻国为好会,其献酢之礼更酌,酌毕则各反爵于坫上。大夫则无之。今管仲亦有反爵之坫,僭滥如此,是不知礼也。”[51] 朱熹指出:“斥其僭,以明其不知礼。”[52]

  管仲这些表现,之所以为“不知礼”,归结为一个字:“僭”,即以大夫之位,而僭诸侯之礼。显然,孔子是在维护周礼、周制。

  因此,孔子批评管仲“器小”,何晏注为“言其器量小也”[53],朱熹则指出:“器小,言其不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭,不能正身修德以致主于王道。”[54] 继而称引杨氏之说:“夫子大管仲之功而小其器,盖非王佐之才,虽能合诸侯、正天下,其器不足称也。道学不明,而王霸之略混为一途。……盖世方以诡遇为功,而不知为之范,则不悟其小,宜矣。”[55] 这是批评管仲不知儒家的“王道”,而奉行法家的“霸道”;所谓“不知为之范”,此“范”即社会规范,亦即周礼、周制。

  (二)管仲所谓“礼”

  孔子批评管仲“不知礼”,绝不是空穴来风、无的放矢。

  1.《齐语》所谓“礼”

  我们看整部《国语·齐语》,只有两处提到“礼”,均非管仲之语,亦非儒家之所谓“礼”:

  (1)“桓公自莒反于齐,使鲍叔为宰,(鲍叔)辞曰:‘……臣之所不若夷吾(管仲)者五:……制礼义可法于四方,弗若也……’”[56]

  鲍叔认为管仲能够“制礼义可法于四方”。这里要注意的是:提到“礼义”或“礼”,并不等于就是儒家,因为在当时的历史背景下,“礼”并非儒家所独有的概念,而是各家普遍使用的一个概念。法家也谈“礼”,例如《商君书》开篇《更法》就是从秦孝公的这个诉求开始的:“今吾欲变法以治,更礼以教百姓。”商鞅回答:“礼者,所以便事也”;“三代不同礼而王,五霸不同法而霸”;“贤者更礼,而不肖者拘焉。拘礼之人,不足与言事”;“帝王不相复,何礼之循?……殷夏之灭也,不易礼而亡”。[57] 其所谓“更礼”,就是把旧礼变更为新礼,实际上就是推翻既有的周制,走向未来的秦制。

  (2)“桓公知诸侯之归己也,故使轻其币而重其礼。……故拘之以利,结之以信,示之以武,故天下小国诸侯既许桓公,莫之敢背……所以示权于中国也。……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、宾胥无、鲍叔牙之属而伯功立。”[58]

  这里明确说,齐桓公与管仲等人所立之功乃是“伯功”(霸功)。这里所说的“礼”也并非儒家所说的“礼”,韦昭注:“礼,酬宾之礼也。”[59] 显然,齐桓公这种酬宾之礼,乃“拘之以利,结之以信,示之以武”而“示权于中国”,本质上是法家“霸道”之礼。

  倒是《左传》记载了管仲本人有两次谈到“礼”:

  2.《左传》管仲所谓“礼”

  (1)秋,盟于甯母,谋郑故也。管仲言于齐侯曰:“臣闻之:招携以礼,怀远以德。德礼不易,无人不怀。……君以礼与信属诸侯,而以奸终之,无乃不可乎?子父不奸之谓礼,守命共时之谓信。违此二者,奸莫大焉。……君若绥之以德,加之以训辞,而帅诸侯以讨郑,郑将覆亡之不暇,岂敢不惧?……夫诸侯之会,其德、刑、礼、义,无国不记。……郑必受盟。……”[60]

  这里,管仲尽管大讲“礼”“德”“信”“义”之类,说得颇为动听,然而究其实质,其动机是“谋郑”,其手段是“帅诸侯以讨郑”,其目标是“郑必受盟”,接受齐国的霸权。这正是孟子所批判的“以力假仁”、荀子所批判的“以让饰争,依乎仁而蹈利”。由此可见,管仲所谓“礼”并非儒家所谓“礼”,而是借以争霸的一种假名。韩愈曾说,儒家讲“道”与“德”,道家也讲“道”与“德”,两者的内涵本质是不同的:“其所谓道,道其所道,非吾所谓道也;其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。”[61] 我们也可以说:管仲所谓礼,非孔子所谓礼也。

  (2)冬,齐侯使管夷吾平戎于王,使隰朋平戎于晋。王以上卿之礼飨管仲。管仲辞曰:“臣,贱有司也。有天子之二守国、高在,若节春秋来承王命,何以礼焉?陪臣敢辞。”王曰:“舅氏!馀嘉乃勋!应乃懿德,谓督不忘。往践乃职,无逆朕命!”管仲受下卿之礼而还。[62]

  这里,周王待管仲以上卿之礼,实属迫于其霸道之势而不得已;管仲辞而不受,看起来是“礼以行之,孫(逊)以出之”,但实际上并非真正的“义以为质”[63],而不过与上例一样,属于“以力假仁”、“以让饰争”之类的姿态,用今天的话来说,只能说明管仲“会做人”而已。否则,孔子评定管仲“不知礼”,就不是实事求是的评判了。

  三、孔子批评管仲的深意:儒家制度伦理

  孔子说管仲“不知礼”,并不是说管仲不进行制度建设,而是说他不懂得制度伦理学的原理,因而其所建构的制度并非孔子所主张的儒家的“周制”,而是法家的“秦制”。

  春秋战国时代,诸侯纷争。本来,竞争乃是人类社会的永恒现象。孔子指出:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”邢昺解释:“‘君子无所争’者,言君子之人,谦卑自牧,无所竞争也。‘必也射乎’者,君子虽于他事无争,其或有争,必也于射礼乎。”[64] 这是源自皇侃的说法,未必确切。皇侃一方面说:“君子恒谦卑自收,退让明礼,故云‘无所争’也”;“虽他事无争,而于射有争,故云‘必也射乎’”。另一方面又说:“礼:王者将祭,必择士助祭,故四方诸侯并贡士于王,王试之于射宫,若形容合礼,节奏比乐而中多者,则得预于祭,得预于祭者,进其君爵土;若射不合礼乐而中少者,则不预祭,不预祭者,黜其君爵土。”[65] 显然,射礼恰恰就是一种竞争。

  程树德《论语集释》所引清代陆陇其《松阳讲义》的观点,值得注意:“世间有一等人,惟知隐默自守,不与人争,而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士,非君子也。有一等人,惟知阉然媚世,将是非可否故意含糊,自谓无争。此夫子所谓乡愿,非君子也。又有一等人,激为高论,托于万物一体,谓在己在人,初无有异,无所容争。此是老庄之论,亦非君子也。是皆不可不辨。”[66] 这三种人都是与人无争的,然而恰恰不是孔子的态度。

  这就是说,孔子的意思不在“君子无所争”,而在“其争也君子”。孔子那番话的意思是:君子不与人竞争;除了像射礼那样有规则的竞争。显然,孔子区分了两类竞争:一类是诸侯争霸那样的破坏规则的竞争;另一类则是“其争也君子”,即君子之争。

  何为君子之争?就是要有规则、规范,即要有“礼”。“礼”,即社会规范及其制度的建立,恰恰是要解决“如何争”的问题。例如,荀子指出:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长:是礼之所起也。”[67] 按照这里的逻辑,既然有欲必有争,而礼是要“养人之欲”,那么,“礼”显然并非“争”的对立面。确实,荀子并不是反对“争”。在他看来,儒者也要“争名”“争胜”:“彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名”;“用百里之地,而千里之国莫能与之争胜”[68];例如孔子“无置锥之地,而王公不能与之争名”,“是圣人之不得埶(势)者也,仲尼、子弓是也”[69]。可见荀子不反对“争”,而是主张“分争于中,不以私害之”[70]。这里,荀子提出了一个重要的概念:“分争”。所谓“分”指“明分使群”[71],即“制礼义以分之”。荀子认为,如果能够有“礼”即有规则地竞争,就能“争然后善”[72]。孔子其实也是这个意思:不是与人无争,而是有规则地争。孔子所谓“君子矜而不争”[73],并不是说不要竞争,而是防止在竞争中“勇而无礼则乱”[74]。

  春秋战国时期的诸侯纷争,这本来是人类社会的必然现象,然而却有两种不同的竞争:一种是在周礼下的、尊重“周制”的竞争;另一种则是破坏周礼的竞争,这就是法家包括管仲所擅长的为争霸而进行的、导向“秦制”的兼并战争。

  孔子批评管仲“不知礼”,有两个层次的意谓:

  (一)管仲不知普遍性的“仁礼”

  要理解孔子所说的管仲“不知礼”,首先要理解孔子所说的“礼”。在孔子的思想中,“礼”指社会规范及其制度。一方面,“礼”具有普遍性、永恒性,即凡群体生活皆需制度规范,故孔子说“克己复礼”[75]、“不知礼,无以立也”[76];而另一方面,“礼”具有特殊性、暂时性,即历史上任何制度规范均无永恒价值,故孔子说“礼”需“损益”[77],与时偕行。损益变革的价值尺度是“义”,包括两条正义原则,即正当性原则和适宜性原则:正当性原则要求制礼的动机是超越差等之爱、追求一体之仁,即“仁”(博爱);适宜性原则要求制礼的效果适应于特定时代的基本生活方式,即“宜”(时宜)。[78]

  这里的根本是“仁”。孔子的“轴心突破”(Axial Breakthrough)[79],就是“以仁释礼”。上文说过,孔子由“仁”出发,主张“义以为质,礼以行之”[80],此即儒家制度伦理学的“仁→义→礼”的理论结构。管仲只是“如其仁”,即并非真“仁”,自然就不可能遵循儒家制度伦理学的正当性原则,即不可能超越差等之爱、追求一体之仁,因此,其所建构的“秦制”也就不可能是正当的、正义的制度。

  (二)管仲不知特殊性的“周礼”

  上文谈到,孔子所说的管仲“不知礼”,诸家的解释归为一点:僭。这是很有道理的。蒙培元先生曾指出:“管仲在齐国实行了一系列改革。《论语》中并没有孔子对其改革方面的评论。但是,孔子批评过管仲的‘器小’和‘不知礼’。……最重要的是‘不知礼’,其表现则是‘僭越’。……管仲‘不知礼’,实际上是说,管仲违反了周礼。”[81]

  这里所涉及的根本问题,是“周制”与“秦制”之间的比较与评判。众所周知,孔子“从周”,主张“周制”;换言之,“周制”是儒家的选择。与之相对,“秦制”则是法家的选择,以及秦汉以来的某些“阳儒阴法”的“儒家”的选择。这里所蕴含的价值尺度,在孔子看来,不是“礼”,而是“仁”。

  综上所述,对于管仲的“如其仁”、“不知礼”,孔子是持批判态度的。按照孔子的态度,结合历史的事实,儒法关系的历史大致可以这样勾勒:孔孟时代的儒法对立;帝制时代的儒法合流;未来可欲的儒法再度分途。

  [1] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印版,第2510页。

  [2] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2510页。

  [3] 朱熹:《论语集注·宪问》,《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第151页。

  [4] 朱熹:《论语集注·宪问》,《四书章句集注》,第151页。

  [5] 王先谦:《荀子集解·仲尼篇》,北京:中华书局1988年版,第106‒108页。

  [6] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印版,第2689页。

  [7] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第235页。

  [8] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》,第2769页。

  [9] 朱熹:《孟子集注·尽心上》,《四书章句集注》,第358页。

  [10] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·公孙丑下》,《十三经注疏》,第2694页。

  [11] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2685页。

  [12] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·告子下》,《十三经注疏》,第2759页。

  [13] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·梁惠王上》,《十三经注疏》,第2670页。

  [14] 王先慎:《韩非子集解·八经》,北京:中华书局1998年版,第431页。

  [15] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2511页。

  [16] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2512页。

  [17] 蒙培元:《孔子与中国的礼文化》,《湖南社会科学》2005年第5期。

  [18] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2511页。

  [19] 范宁注,杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏·庄公二十七年》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印版,第2387页。

  [20] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2512页。

  [21] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·述而》,《十三经注疏》,第2482页。

  [22] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2509页。

  [23] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2503页。

  [24] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·子路》,《十三经注疏》,第2509页。

  [25] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第2520页。

  [26] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·季氏》,《十三经注疏》,第第2521页。

  [27] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·尽心下》,《十三经注疏》,第2773页。

  [28] 蒙培元:《孔子与中国的礼文化》。

  [29] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2467页。

  [30] 朱熹:《论语集注·宪问》,《四书章句集注》,第153页。

  [31] 朱熹:《论语集注·宪问》,《四书章句集注》,第153页。

  [32] 蒙培元:《丁若镛的“仁学观”》,《泉州师范学院学报》2005年第4期。

  [33] 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2689页。

  [34] 王先谦:《荀子集解·仲尼篇》,第108页。

  [35] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·宪问》,《十三经注疏》,第2511页。

  [36] 皇侃:《论语义疏·宪问》,北京:中华书局2013年版,第367页。

  [37] 何晏注、邢昺疏:《论语集注·宪问》,《四书章句集注》,第153页。

  [38] 元代《四书辨疑》一书,著者不详。

  [39] 程树德:《论语集释·宪问中》,第三册,北京:中华书局1990年版,第987页。

  [40] 程树德:《论语集释·宪问中》,第三册,第987页。

  [41] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·学而》,《十三经注疏》,第2458页。

  [42] 韩愈:《原道》,见马其昶《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社1987年版,第13页。

  [43] 参见黄玉顺:《孔子的正义论》,《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。

  [44] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2502页。

  [45] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2466页。

  [46] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [47] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [48] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [49] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [50] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,第67页。

  [51] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [52] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,第67页。

  [53] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2468页。

  [54] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,第67页。

  [55] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,第67‒68页。

  [56] 韦昭注:《国语·齐语》,上海古籍出版社1988年版,第221页。

  [57] 蒋礼鸿:《商君书锥指·更法》,北京:中华书局1986年版,第1‒5页。

  [58] 韦昭注:《国语·齐语》,第247页。

  [59] 韦昭注:《国语·齐语》,第248页。

  [60] 杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义·僖公七年》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印版,第1798‒1799页。

  [61] 韩愈:《原道》,见《韩昌黎文集校注》,第18页。

  [62] 杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义·僖公十二年》,《十三经注疏》,第1802页。

  [63] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·卫灵公》,《十三经注疏》,第2518页。

  [64] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2466页。

  [65] 皇侃:《论语义疏·八佾》,第54页。

  [66] 程树德:《论语集释·八佾》,第一册,第156页。

  [67] 王先谦:《荀子集解·礼论篇》,第346页。

  [68] 王先谦:《荀子集解·儒效篇》,第137、138页。

  [69] 王先谦:《荀子集解·非十二子篇》,第96‒97页。

  [70] 王先谦:《荀子集解·不苟篇》,第50页。

  [71] 王先谦:《荀子集解·富国篇》,第176页。

  [72] 王先谦:《荀子集解·臣道篇》,第257页。

  [73] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·卫灵公》,《十三经注疏》,第2518页。

  [74] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·泰伯》,《十三经注疏》,第2486页。

  [75] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·颜渊》,《十三经注疏》,第2502页。

  [76] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·尧曰》,《十三经注疏》,第2536页。

  [77] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·为政》,《十三经注疏》,第2464页。

  [78] 参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;《孔子的正义论》;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,北京:东方出版社2015年版,第107‒125页。

  [79] 余英时:《中国轴心突破及其历史进程》,见《论天人之际——中国古代思想起源试探》代序,台北:联经出版事业股份有限公司2014年版,第1页。

  [80] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏·卫灵公》,《十三经注疏》,第2518页。

  [81] 蒙培元:《孔子与中国的礼文化》。

  原标题:儒法分野:孔子的管仲批判

编辑:张懿程

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