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李景林:道与学——孟子圣道传承论及其现代意义

来源:四川大学学报作者: 2023-02-08 09:36

  摘要:儒家“传道”之义,肇端自孔子,孟子据此提出了自己的圣道传承论。此圣道传承,包括“道”“学”两面的统一。在传道的谱系中,“闻而知之”的圣人,以内在性的倾听独知天道,凸显了“道”的超越性意义;“见而知之”的贤人,将圣人得自于天的创作落实为制度典常,凸显了“道”的实践品格。此“道”既有理性人文义的开显,亦保有个体证会独知的超越性意义,而不陷于非理性的神秘主义。孟子自觉担当圣道之传,其“学”的一面,乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子,表现了一种强烈的学术新统建构的意识和自觉。孟子继孔子集“圣”“学”为一体之学统建构,不仅是“学”的接续,更是一种道义的担当。“道”落实于“学”,乃以一种名言逻辑和理性自觉的方式十字打开,引领社会的精神生活,展开为一种可大可久的活的文化传统。孟子的圣道传承思想,对中国思想学术的当代建构,仍具有重要的启示意义。

  

  今人所言“传统”,是一个名词性概念。这一用法,隐涵着“传统”作为一种在某时某处现成存在者的意象和意义。当然,“传统”客观存在,这一点毋庸置疑。中国传统文献中的“传统”一词,则用作动宾词组。统者,绪也,即丝之端,引申为可以接续传承的统绪和系统。古人讲“三代传统”,指王业王位之传承;讲“执祭传统”,指宗法世系之传承。儒家又特重“传道”“道统之传”或“圣道之传”。此“传统”之义,既以其所传之“统”“道”为先在,又特别凸显这“传”者对于此“统”“道”之承载担当及其动态性转出创生的意义,而避免了使“传统”流为某种现成存在的诠释趋向。这一点,是现代思想和哲学研究所应当特别注意的。

  儒家重道统之传。道统之说,虽起于唐宋,然传道之义,实肇端自孔子。《论语·里仁》:“子曰:士志于道。”又:“朝闻道,夕死可矣!”《季氏》:“隐居以求其志,行义以达其道。”可见,孔子终生求道,以达道为其最高的目标。孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),又自称“述而不作,信而好古”,“好古敏以求之者”(《论语·述而》)。以为尧舜之道,则天行化;三代礼文,于周为盛,其间损益相因,后虽百世可知,而足以为道贯。将其所求所宗之道,上溯及古代圣王。

  同时,孔子又自信“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。从孔子“吾道一以贯之”(《论语·里仁》),“吾道不行矣”(《史记·孔子世家》),“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”(《论语·宪问》),“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩”(《论语·为政》)等自述来看,孔子不仅毕生践仁求道,守死善道,亦自信发现并建构起了属于他自己的“道”。[1]

  孔子以“道”为“吾道”,又将之看作古圣相传之道,二者其实并不矛盾。

  《周易·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!”是言“道”既为形上之体,又“显诸仁,藏诸用”,即当下实存而显。就人而言,“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”,“道”乃因人的德性及其存在性成就而有不同层次的显现,并非现成摆在某处供人认知的一种抽象的共同性。又《系辞上》:“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”《系辞下》:“苟非其人,道不虚行。”都强调了这一点。

  道“存乎德行”,“存乎其人”。德诚于中,必形于外,见诸形色,畅于四肢,发于事业,而有成己成物、德风德草的教化之效。《礼记·中庸》:“子曰:文武之政,布在方策,其人存,则其政举。其人亡,则其政息,……故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”(第二十章)“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天;优优大哉,礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉”(第二十七章)。《论语·子张》:“子贡曰:文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者。”可知此处所言“道”,并非一知识性的概念。此“道”见诸制度文为,礼乐政事,而以即身体道的方式落实于圣贤人格。因此,人之求道得道,亦须循迹古今圣贤政教,并见之于外内参意之自得与独知,才能实现。孔子一生好古敏求,祖述宪章尧舜文武,而又人莫我知,无所依傍,独相知于天命天道者,以此。

  

  孟子“道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),以上承尧舜、文武、孔子三世圣人之道为己任,[2]对孔子传道之义作系统的阐发,提出了自己的一套圣道传承论。

  孟子的圣道传承论,是“道”与“学”两个方面的统一。“道”这一方面,孟子所列出的传承系列是:尧、舜、汤、文王、孔子。“学”这一方面,孟子所列出的传承系列是孔子、曾子、子思、孟子。“道”的一面,取反古复始的路径,注重一种超越性存在根据的奠立。“学”这一面,表现为一种“道”的承续与担当,落脚于当代性学术新统的建构。

  关于第一个方面,孟子最集中的表述在《尽心下》亦即《孟子》全书的最后一章。无论《孟子》一书是否由孟子与万章之徒最后写定,全书用一个系统的圣道传承论来作结,都是有甚深意味的。《尽心下》“由尧舜至于汤”章:

  孟子曰:由尧舜至于汤,五百有余岁;若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!

  这一章提出了一个传道的谱系。在这个传道的谱系中,承载“道”的有两类人:一类是所谓“闻而知之”者,另一类则是“见而知之”者。从时间历程讲,从上一“闻而知之”经“见而知之”到下一“闻而知之”的阶段,有一个长时段的跨度:五百年。《公孙丑下》也说:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。”可见,五百年,并不是孟子一个偶然的提法。

  “闻而知之”“见而知之”的“之”,指“道”而言。尧、舜、汤、文王、孔子,是“闻而知之”者。禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生,是“见而知之”者。前者是儒家所称的圣人或圣王,后者是儒家所称的贤人或智者。《梁惠王下》:“君子创业垂统,为可继也。”按照这个说法,“闻而知之”的圣人,都是“创业垂统”者。“见而知之”的贤人或智者,则是圣人所开创事业统绪的继承者,孟子所谓“其间必有名世者”,也是指这一类人。

  关于“闻而知之”“见而知之”,简帛《五行》有系统的论述。郭店简《五行》指出:“见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也。‘明明在下,赫赫在上’,此之谓也。闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”[3]概括言之,圣人是“闻而知之”者,其所知为“天道”;贤人智者,是“见而知之”者,其所知为“人道”。道家对此亦有相似的说法。《文子·道德》:“文子问圣、智。老子曰:闻而知之,圣也;见而知之,智也……圣人知天道吉凶,故知祸福所生;智者先见成形,故知祸福之门。”闻而知之者圣,见而知之者智,可能是当时一种流行的观念。因此,孟子直接用以构建他的圣道传承论,并未亦无须对此做具体的说明。

  从文字学的角度看,“圣”与“听”本一字之分化。“闻”而知天道,着重于“聪”即听觉。“见”而知人道,着重于“明”即视觉。倾听,是一种时间性的内感意识;视觉,则表现一种空间性的外感意识。“形而上者谓之道”,天道无形,故期于时间性的内在倾听,而非向外空间性的观看。儒家注重乐教,亦与此相关。“乐”在中国古代,并非一种单纯的艺术,更是一种“德”的表征和天人相通的途径。《礼记·乐记》论“乐”,说“大乐与天地同和”,“致乐以治心,则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神”。孔子教人,也说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”孟子亦以“金声玉振”这一音乐的意象,来譬喻孔子作为圣人集大成者的精神义涵:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子·万章下》)“圣”包含“智”在内,而“智”并非究极理想的人格。[4]“乐”与天地的相通,当然是和“闻”相关的倾听。“闻”而知天道,是以内在的倾听的方式独知深契于天道。孔子自谓人莫我知,而独相知契会于天,又自称“朝闻道,夕死可矣”以言其志。思孟圣人“闻而知”天道之说,当始于是。

  《礼记·乐记》论述作之义说:“知礼乐之情者,能作;识礼乐之文者,能述。作者之谓圣,述者之谓明。明、圣者,述、作之谓也。”此言述、作,是从文化文明的创制的角度说。“情”是真实。圣人独知契会于天道,故知礼乐之本真,可以制礼作乐。“文”即礼乐见诸形器仪文者。“明”即智者,“述”是绍述继承。“明”或智者,是将圣者所揭示的礼乐精神落实于现实的继承者。郭店简《五行》说:“天施诸其人,天也。其人施诸人,狎也。”[5]帛书《五行》解释说:“天生诸其人,天也。天生诸其人也者,如文王者也。其人施诸人也者,如文王之施诸弘夭、散宜生也。其人施诸人,不得其人不为法。言所施之者,不得如散宜生、弘夭者也,则弗(为法)矣。”[6]圣人(如文王等)之“作”,直接得自天道(“天施诸人”),是一种精神上的契会。狎者习也,是一种实践上的落实。智者贤人(如散宜生、弘夭等)之“述”,乃将得自圣人之创作(人施诸人),落实为社会之制度典常,构成一种活在当下的精神传统,而垂法后世。

  大凡一种或一时代文明、制度、思想的开创,必依于圣者截断众流,独与天地精神往来的创作,并借由一代或数代智者、同志的诠释实践,而表著于典册、思想及规范、形器的系统,乃能逐渐形成一种文明或精神的传统。圣人之“作”与智者贤人之“述”,二者缺一不可。《五行》强调“不得其人不为法”,更凸显了“述”对于一种传统之形成的重要意义。圣人之“作”见诸智者贤人之“述”,作为动态整体性的思想文化精神亦由是而表著于有形的“文明”。有形则必生偏滞。是以一种思想、制度之存在与演进,历久必生积弊,而失去其存在的合理性,于是复有后圣兴起以开创新局。这种“作述”的兴替代运,构成了一个文化文明因革损益、生生相续的生命历程。

  

  圣道之传,是统说。后儒言道统,又区分出“治”“学”两面。如小程子《明道先生墓表》说:“周公没,圣人之道不行。孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治。学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后。无真儒,天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。”[7]朱子《四书章句集注·中庸章句序》亦说:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也……自是以来,圣圣相承,若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣,开来学,其功反有贤于尧舜者。”后儒讲“圣人之道”与“圣人之学”,是将圣道作“治”与“学”的相对区分。圣王之治与圣人之学,皆为圣道传承之载体。然相对而言,“治”,关乎政治社会;“学”,则关乎世道人心。因此,儒家言道统,更重在其作为“道学”“圣学”之传的意义。

  就前引《尽心下》末章所论圣道传承系统而言,文王以上圣道之传,乃表现于“治”道,孔子以下,则有“圣学”之开创。在孟子心目中,孔子一身集“圣”“学”为一体。孟子自觉担当圣道之传,其在“学”这一面,乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子。

  在《孟子》一书中,文王以上圣人的成就,要在王道之功烈,孔子的成就,则表现为价值与思想系统的确立。《滕文公下》“公都子问好辩”章孟子述尧舜、武王周公、孔子三世圣人事迹以言志,就集中地表现了这一点。人称孟子“好辩”,孟子则说:“予岂好辩哉?予不得已也。”在孟子看来,尧舜、周公、孔子三圣,亦皆有其所“不得已”者。“予不得已也”一语,表现了一种对圣道及天下的道义担当意识。当尧之时,洪水肆虐,猛兽为害,民无所居,尧使禹“抑洪水而天下平”。殷周之际,暴君虐民,商纣无道,天下大乱,民不得生息,周公相武王,“兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”。春秋之世,世衰道微,礼坏乐崩,邪说暴行有作,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。圣道之传,于尧舜文武周公,表显于“治”。孔子作《春秋》,寓褒贬,正名分,圣道于此,乃表显于“学”,亦即一种价值与思想系统的确立。孟子因以自述其志云:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也,……杨墨之道不息,孔子之道不著。是邪说诬民,充塞仁义也,……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)以“言距杨墨”。此所谓“言”,即思想学说。杨墨之“言”,是一种“邪说”,邪说诬民,充塞仁义,是导致社会非伦理状态(“禽兽”)的根源所在。孔子作《春秋》,要在正名,以重建社会的价值系统。孔子正名,则落脚于“言”。[8]孟子自称其所长,首在“知言”。[9]此处又自称能以“言距杨墨者”,可见孟子所谓“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣”,其要实落脚于“距”杨墨之“言”,而宗承“孔子之道”。

  故孟子于古来圣人,最推尊孔子。他把孔子看作圣人之“集大成”者(见前引《万章下》),认为“自有生民以来,未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。自言“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也”(《孟子·离娄下》),“乃所愿,则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。前引《孟子》全书末章说:“由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!”可知孟子乃以孔子后之“见而知之”的贤人、“名世者”自期,孟子自称能以“言距杨墨”的“圣人之徒”,实即要为“孔子徒”,而以担当著显“孔子之道”为己任。

  学术史上有思孟学派之说。近几十年学界结合出土文献的相关研究,已经证明了思孟学派存在的真实性。[10]这里要强调的是,思孟学派不仅是一个存在的事实,而且与孟子自身的学术反思和圣道担当的自觉意识有着密切的关系。前述孟子所言圣道谱系,乃基于一种人的存在超越根源性的意识。相比于前圣之“治”道,“孔子之道”,则落实为“圣”“学”的一体。孟子对“孔子之道”的担当继承,亦益于当下学术新统的建构。

  思孟以圣人闻而独知契会天道,凸显了“道”的根源性和超越性的意义。“道”由此亦成为社会政治合理性和合法性的形上学根据。孟子追踪曾、思以建立当下的学术新统,就特别突出了这一精神。《尽心上》:“孟子曰:古之贤王,好善而忘势。古之贤士何独不然,乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且犹不得亟,而况得而臣之乎?”王者尚贤,好善而忘势,士君子以道自任,乐道而忘势。道高于势,而德尊于位。孟子于孔子后学,推重曾子、子思,认为“曾子、子思同道”(《孟子·离娄下》)。从《孟子》的记述来看,曾子、子思所同之“道”,就表现为这样一种乐道忘势和以德抗位的精神。

  在政治观上,孟子主张“天子不召师”,“将大有为之君,必有所不召之臣”,乃举曾子、子思事迹以明此义。《公孙丑下》“孟子将朝王”章记孟子称病不从齐王召见,引曾子语以明其义云:“曾子曰:‘晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊乎哉!’夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉!故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。”《万章下》“敢问不见诸侯章”亦引子思故事以论“天子不召师”之义:“天子不召师,而况诸侯乎?……吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思,曰:‘古千乘之国以友士,何如?’子思不悦,曰:‘古之人有言曰:事之云乎?岂曰:友之云乎?’子思之不悦也,岂不曰:‘以位,则子,君也;我,臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?’千乘之君,求与之友而不可得也,而况可召与?”曾子以“仁义”自任,而不屑晋楚之富与其爵位之尊。子思亦以“德”自任,强调“德”高于“位”。曾子、子思之事之言,经孟子的思想诠释和自觉承接担当,形成了一个独特的精神传统。它以“仁义”和“德”为最高的原则,表现了一种道高于势、守死善道、道义担当的自由精神。司马迁说孟子“受业子思之门人”,孟子亦以“私淑诸人”的孔子之徒自许,可见其学行与孔、曾、思的内在关联性。

  从思想发展的脉络看,孔子后学思想的发展,具有一种明显的“内转”趋势。[11]孔子以行仁为人心之最本己的能力或可能性,因而以“仁”为人的本质所在,并以忠恕为行仁达道之方。曾子之学,以忠恕“一贯之道”,贯乎“孝”德而为其本,由此转向内省,表现了一种诚中形外、身心内外一体的观念。子思一脉的思想,尤其展现了对仁作为人心本己能力与可能性的内在省思,在理论上涉及性、气、情、才、志、意等多重论域,表现出一种“贵心”与重情的思想特征。简帛《五行》作为子思学派的重要文献,揭示了“圣”德与听觉意识及“乐”之间的内在关联,并从“舍其体而独其心”的角度言“慎独”,凸显了“独”的本体意义,把诚中形外、“形善于外”的德化作用统归于内心道德自由创造转化其存在的敞开性。这种“独”的本体义的揭示,深刻地说明了人之内外、知情、身心本原的一体性,突出了“心”“情”和人的内心自由对于人格养成的中心地位。郭店简《性自命出》即情言性,在心与物相接的感应之几上言教化,并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵。孟子的思想接续这一思想内转的方向,归本于心以言性,发行于情以言心,由此证成人性本善之义,为儒家的政治伦理学说奠立了坚实的形上学基础。由此亦可见孟子上宗思、曾、孔以建立学术新统的思想自觉与道义担当精神。

  

  孔子的传道之义,既强调个体(圣者)内在契会于“道”的独见独知,又注重“道”在实存上(形色、制度)的历时性展开。思孟一系的传道系统,则以“闻知”“见知”两种担“道”的方式来展开圣人“创业垂统”的思想义涵,对孔子的传道之义作了进一步的发挥。

  在孟子的传道谱系中,“闻而知之”的圣人,以内在性的倾听独知天道,凸显了“道”的超越性意义;同时又特别强调“人施诸人,不得其人不为法”一面,凸显了“道”的实践品格。以个体倾听独知的方式契会道体,不独儒家为然,宗教的先知,古时的巫觋,亦颇有具此能力者在。不过,先知巫觋式地对越神灵上帝,缺乏自身公共性和客观化的环节,易陷于偶发性的出神状态与纯粹内在性的神秘境域,而趋于非理性的狂热,甚至导致邪教的产生。儒家的圣智,以“圣人践形”“诚中形外”的方式,展显落实于个体实存与人伦常行,内在包含一种公共性与客观化的规定。朱子对孟子的天道性体论有一个很好的诠释:“性是太极浑然之体,本不可以名字言。但其中含具万理,而纲理之大者有四,故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言,至孟子而始备言之……苟但曰浑然全体,则恐其如无星之秤,无寸之尺,终不足以晓天下。于是别而言之,界为四破,而四端之说于是而立。”[12]从本来的意义说,性体太极浑然全体,只能证会,不可言诠。但在儒家看来,道体性体于其浑然全体中,又含具万理,具有内在的条理和逻辑的规定,包含着对于他者敞开的公共性和客观化的指向。在这里,“道”既有理性人文义的开显,亦保有了其个体证会独知的超越性意义,而不陷于非理性的神秘主义。这是思孟圣道传承论的一个重要特色。

  同时,思孟的圣道传承论,又包含一种强烈的学术新统建构的意识和自觉。相对而言,其圣道传承的谱系,着重在超越性的价值认同;学术新统的建构,则指向于理性公共性一面的开显。这两个方面是相互包含,统一而不可分的。奠基于前一个方面,学术系统的建构乃能上透本原,具有自身原创性的根据。孟子自觉地将自己的学统建构,由思、曾而上溯及孔子。孔子集古圣之大成,统“圣”“学”为一身。由是,此学统之建构,便不仅是接续一种今人所谓的“学”,更是一种道义的担当。由是,那圣道的超越性,乃落实而为士君子“道高于势”的自觉,和“以德抗位”的自由精神,而把“道”作为现实政治社会合法性根据的意义,建立为一种“以身体道”的现实约束。落实于后一个方面,古今相传的“道”作为一种形上理念,乃得以一种名言逻辑的形式十字打开,通过理性的自觉和共通性的方式,以引领社会的精神生活,展开为一种可大可久的活的文化传统。

  孟子这样一种圣道相承与当下学统建构相统一的道统观念,成为嗣后儒学和中国思想文化传承的一个基本的路径。此圣道传承意义上“传统”,乃表现为一种具有当下生命在场性的精神历程,而非仅仅在某处现成存在着的过去时态的事物。

  现代以来的中国思想学术研究,松开了它与上述“传道”意义上的超越性价值认同的关联性,在独立的专业化学术道路上获得了长足的发展。甚至传统意义上的“道统”观念,也成为了一种纯粹“客观”的学术研究对象。就连“经学”这样的精神价值的承载者,亦仅仅被当作“经学史”的内容来研究。近年来,学者逐渐不再满足于史料性爬梳的工作,而开始注重回归传统的思想性建构,逐渐使自己的学术研究增添了孟子“学统”建构这一层面的成分或要素。这是非常有意义的一种进步。不过,缺乏“道统”义超越性价值认同奠基的思想学术建构,仍不免会流于一种知识技术的品相,而无法真正关乎世道人心。这样看来,孟子的圣道传承思想,对中国思想学术的当代建构,仍具有重要的启示意义。

  [1] 参阅李景林:《孔子“闻道”说新解》,《哲学研究》2014年第6期。

  [2]《孟子·滕文公下》:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”朱子以为此“三圣”指禹、周公、孔子。从《孟子》此章上文可知,此“三圣”指的是尧舜、文武周公、孔子三世圣人。《孟子·尽心下》末章把禹列于“见而知之”的贤人而非“闻而知之”的圣人之列,也可印证这一点。

  [3] 释文据李零:《郭店楚简校读记》,北京:北京大学出版社,2002年,第79页。

  [4] 参阅李景林:《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2006年,第162页。

  [5] 李零:《郭店楚简校读记》,第80页。

  [6] 国家文物局古文献研究室编:《马王堆汉墓帛书(壹)》,北京:文物出版社,1980年,第24页。

  [7] 《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第640页。

  [8] 《论语·子路》孔子论“正名”:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

  [9] 《孟子·公孙丑上》:“‘敢问夫子恶乎长?’曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’”

  [10] 参阅李景林:《思孟五行说与思孟学派》,《吉林大学社会科学学报》1997年第1期。

  [11] 参阅李景林、王觅泉:《简帛文献与孔子后学思想之内转趋势》,《社会科学战线》2011年第6期。

  [12] 《朱熹集》第5册,郭齐、尹波点校,成都:四川教育出版社,1996年,第2975-2977页。

编辑:宫英英

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