前言

　　传统儒家一向就非常重视“礼乐”之教化，因此自周公“制礼作乐”以来就创设了大量的“礼乐”制度，所谓的“礼仪三百，威仪三千”即是儒家“礼乐文明”的具体展现。但随着时代的发展和转变，后世就有很多的批评，认为儒家的“礼乐”制度是繁文缛节、形式主义。再加上近代以来，儒学渐渐的“哲学化”、“学术化”和“专业化”后，使原来的儒学渐渐脱离人伦日常而被抽象化、概念化，并渐渐地与我们的社会和人们的日常人生渐行渐远，这使儒家既有的“礼乐文明”内涵似乎已然隐没不显。

　　但事实上，儒家重视“礼乐”的原因，不是想以外在的种种制度和“礼仪”来规范和管控人们，而是希望通过“礼乐”文明的践行，去唤醒民众内在的本性和德性，令其实现德化的人生;此方为孔子及儒家诸圣贤大力推行“礼乐”之教的本意。所以，在此必须强调的是：所谓的“重建”与“复兴”并不是单纯的“形式之复刻”，因为我们不可能再回到古代的生活方式。就如孔子自己所说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）复云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）”夫子虽然非常重视外在的“礼乐”制度，但夫子更为强调的是“礼乐”的精神和内涵，而不是一些外在的礼乐规范或形式。所以孔子才会说礼乐可以“因革损益”、“与时俱进”，礼乐要以“仁”为主，从人的内在本心出发。也就是说，礼乐的形式可以随时代的需求而有所不同，但礼乐的精神内涵是“恒常”的，是可以“通古今”的。因此，要在当代重建和复兴“礼乐文明”，首先必须要将儒家“礼乐文明”的本源和精神内涵先重构出来，之后才能本其精义用不同的方式或制度将其重新再落实到我们现代的生活世界。而船山有关“礼乐合论”的思想就很值得借鉴。

　　圣王制礼作乐

　　首先，在探讨儒家“礼乐文明”的本源与内涵时，必须先弄明白的是：圣王是以什么作为其“制礼作乐”的根据和目的的。而船山在说明圣王之“制礼作乐”时是如此说的：

　　制礼作乐，皆以示天下后世者也。礼乐之有声容，器也，而为道之所显。故尽其道必备其器，气不备则道隐，而德亦因之不立矣。

　　又说：

　　“器”与“文”皆载情以行者也，用其器，习其文，而情在其中矣。天地之蕴，人道之大，无尚于礼乐。

　　认为圣王“制礼作乐”，其目的是要将其所体承的“天地之道”透过“礼乐”展现出来，以示天下后世。因此，在人世间代表礼乐精神的“器”与“文”，都负载着圣人体天承道之情，让一般人透过“用其器”、“习其文”即可体悟圣人之心，并进而能体察到天地之理。并强调说：“此道不显，则天道隐，圣王之德无从彰显，人道也就无法建立。”可见，圣人“制礼作乐”以教化万民之终极目：是希望人们通过“礼乐文明”的践行，唤醒民众内在的本性和德性，令其实现德化的人生;及实现“为人之道”。所以才会说“天地之蕴，人道之大，莫尚于礼乐”；礼乐之声容，是最能将天地之理彰显出来的管道。

　　亦即，对于船山而言，圣人能先于一般人体察到天地生化万物的变化之理；而“礼乐”乃是圣人“体天之法象与变化”，出于情之不容已，自然而然而创设的；并非刻意为之，而是“诚之不可揜”之心的自然流露。因此，才会说“礼乐”乃是天之经，地之义!如船山自己所说：

　　阴阳之定位，法象之分，天之教也。圣人体天之法象以为德也。

　　乐之本，礼之诚，皆天地中和之德，止其变，革其伪，称中和之实而出之，则与天地之德相依而不离矣，礼乐一本于诚而合天道也。

　　以幽明礼乐尽其孝友中和之德，以天道人事建为裁成辅相之功。

　　圣人之德乃是与天地之德相依的，故能体“天地中和之德”以为其德；而“礼乐”之成，即是圣人本其“中和之德”，并针对万物之不同，“止其变，革其伪”而有的，并藉此以达成其“裁成辅相”之功。

　　因此，在船山的思想中，天道和人道虽然是相通的，但还是有所区别的；所谓的“天道无为而人道有为”，天地之教无言，必须通过圣人之体承以制为“礼乐”，才能将此不言之至教具体化并落实为一般人可以体知的形式。一旦圣人将其所体察到的天地变化之理而制为“礼乐”之定体后；此定体就会有如“天之降雨，地之出云”般溥泽万民。如船山自己所说：

　　王者礼乐哀戚之德恒施不倦，则天地之神化皆备于己，不俟人情之既起而蚤有以给民之求，以同其忧乐，是如天之降雨，地之出云，行乎其无所待而泽流焉。则民之敬信以悦，不召而孚矣。言圣人之德与天地同用。

　　圣人之德是与天地之德是同体的，因此“圣人之德与天地同用”；圣人能将天地神化之理备于己，故本其“中和之德”所制之“礼乐”，其功用也能如天地般，恩施于百姓而无所不遗；且其普施必先于人情渴求之时，即已使其日用而不知。

　　总此，从船山的思想主张中，可以看出圣人“制礼作乐”的本源：其实是本于“天人同质”的基础而立论的。乃是本“天地之道的自然法则”（所谓的“法象变化”），以建立人道的客观法则；圣人明于天地之道而后制礼作乐，乃是取法天地的自然合谐与天体之动的节度秩序以制“礼乐”的，俾使人类的社会也能如天地运化般合谐有序。故礼乐之道代表“天人合德”，人的内在法则与外在客观的自然法则，是融贯为一的，而“礼乐”即是天地之道的具体实现。因此，“礼乐文明”不是一般人所误解的，是圣人制定用以规范和控制人民的。只是随着时代的演变“礼乐”文明确实有越来越僵化和形式化的趋向，以致人们产生了种种的反感，但这并非儒家制定“礼乐文明”以善化世间的本意。所以，才要后世之人再进行重建和复兴其原来所具有的精神内涵。

　　礼乐之别

　　就如前所言，“礼乐”乃是圣人在明了“天地之道”后制作出来的，是天地之法则在人世间的具体展现。因此，一般人要想上体“天道”必须从日常中去行“礼乐”之道才能够去理解。但在现实的展现上“礼乐”不仅在“体”上有其不同，在“用”上也有其差异。就如船山自己所说：

　　比众音而成乐，秩庶物而成礼，体之同异也。翕人神而和之，辨等杀而差之，用之同异也。

　　可见，礼乐不管是从本原，或者是从其功用上来看，“礼乐”彼此都有其别异之处的。

　　（一） 礼序，乐和，体之别异

　　首先从“本原”上来看礼乐之不同，如船山在批注《礼记》“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”所说：

　　此自天地之化体而言，以明礼乐之原所自生也。

　　“礼”的形成，是原自于天地本有的高下之分，以及万物各自本有的大小等殊异之差而来；而“乐”的起原，则是来自于天地的造化流行与生成变化运作本身的合谐。因此，船山才会说：

　　大礼与天地同节，大乐与天地同和；“与天地同和，则天地所以曲成万物之理在焉，以之感和平而遂民物，无有遗者矣。与天地同节，则上应天时，下尽土宜，以之事天而明，事地而察。

　　凡天下之有序者，皆礼之属也；凡天下之和者，皆乐之属也。

　　可见，对于船山而言，其宇宙论之思想，虽是主张天地乃是“一气之流行”，但其中蕴涵了运化万物使其生成变化的动原，那就是“乾坤”、“阴阳”、“动静”等两体的彼此交互作用在其中。因此，从礼乐的“本原”上来看，船山是将其分别模拟成“乾坤”、“阴阳”、“动静”等，来说明其生成及功用上的不同；如船山自己所说：

　　天气降，地气升，交流以启化而不息，此天地之和也。万物生以相滋，克以相成，合同而效天地之化，此万物之和也。化之交感，乐之机也。

　　乐之所自生，高下清浊，递为君臣，互相倡和，摩荡鼓奋，动暖变化，

　　合以成章者，即此太和洋溢之几不容已者为之也。

　　礼之所自秩也。以法天地之体，而别尊卑，辨小大，连其类，分其等，各正其性命，而吉凶常变莫不行焉者，皆因天地自然之别而立也。

　　物有定体，性命各成。礼之因其成材各为位置，亦以正万物之性命而安其所，故与坤之作成物者同其功。

　　“乐”可以模拟于宇宙本身具有的生化不息而又相互倡和;“礼”则是天地万物本有的自然之别以及各自的分位、材质。因此，“乐”能让使万物中所含的高下、清浊、君臣等相互倡和且和谐运作而不乱，让天地间充满着太和洋溢的合谐气氛。; “礼”则可以别尊卑，辨小大，连其类，分其等，使万物有其定体，各正其位、各司其职、性命各成。所以船山才会说“礼只是一个序，乐只是一个和。” “礼序”、 “乐和”即是他们各自本原的差别。

　　（二）礼主别敬，乐主同爱，功用不同

　　如前所述，本原不同，其功用就会有所不同。如船山所说：

　　乐之同也。和其所和而不和其所不和，好恶于斯而着焉，好恶着则亲贤而远不肖，乐之所以通于贵贱之等也；礼之别也，刑赏因之以立，刑以禁暴，爵以举贤，人心悦服其政之均平，礼之所以成乎上下之和也。

　　“礼别”、 “乐同”，是从其客观运用于人世间来看其功用的。因此，才会说“乐”能“和其所和而不和其所不和”即是“同”；“礼”则能“明辨是非以立刑赏”即是“别”。如《礼记》中所说“乐统同，礼辨异”；船山认为“统同”即是“会人情而和之也”，“辨异”即是“别人情之序也。”

　　可见，对于船山而言，“礼”具有区别人情尊卑、等差的功效，使人与人之间的情感亲中有敬；乐则是使人与人之间的情感和而不流，爱而不荡，爱中有和。即是说，“礼”之意在亲，但亲中仍有其尊卑、高下、等差等条理的区别在其中，如此才能使人做到“亲中有敬”。而“乐”之意在和，而其中也必须含有“过而不及”的“适中之情”在其中，如此才能在爱顺之情下而又不流于荡溺，而做到“爱中有和”。如《礼记》中所言：“礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。”

　　亦即，礼虽以“裁抑为节”，乐以“宣畅为用” ；但如果礼太少，又会使人不亲，久而久之人与人之间的情感就容易生疏而变冷淡，因此才会说“礼尚往来”；有来有往，其中自有节度在其中。而“乐”之使人情宣畅也是相同的，如果让其只放不收，以致情奔流而不反，则人与人之间就会失去彼此之间应有的分寸与尊重，久而久之就会淫而失其当而使原本的和乐之情丧失。如船山所说：

　　礼动乎外以治身，而耳目口体以侈肆为便安，故动之者必为裁抑，勿使奔物以流而授之以节。乐动乎内以治心，而和方在中，不能宣畅流通以极其情之所必至，…。使形声充满于两间以宣其悦豫。

　　总此，我们可以说，“礼”体现的是天地之序，代表了天地之间本有的种种区别，如高下、大小、尊卑、君臣等，体现出的是万物“方以类聚，物以群分，性命不同”的差异秩序，而起着万物各有其分位、职能的功效，于此而使人与人之间在爱敬中有其应有之条理而不乱。而“乐”相对于礼而言，则是体现了天地之和，代表着天地间生成变化中的合谐运作，所谓的“流而不息，合同而化”，体现的是万物间相互倡和的太和洋溢之情，而起着会通人情的作用，使人与人之间充满合同爱乐之情而而不淫。

　　礼乐相须为用

　　以上是从“礼乐”各有其不同之本原与功用上而说的，但这并不妨碍其彼此又可以相互促成、相互成用；如船山自己所说：

　　同异者，人情之极致，序而和之，则情无不得而理无不尽，此其所以莫能变易也。

　　礼乐明备则道通乎天地，体用相因则功效必相准也。

　　礼乐虽有其不同，但正因此不同，反而能“异以相成”而“体用相因”，成其“功效相准”之用；而这种“礼必得乐以和，乐必依礼以节” 的相辅相成之理，其本身即是天地之道本身即具有的“乾坤并建”之特质。

　　（一）礼乐之异，相须相成

　　礼乐两者原本是相互区别，各有自己的本质、特点和作用的，但为何又说其二者是“相须相成”，彼此是互相联系、不可分割和不可偏废的呢？船山是如此说的：

　　合论礼乐，以斯二者相须而成用。以礼乐分配天地。合天地之化体以配礼乐。以动静之合几发明礼乐并行之义。一动一静，互用以成化，故礼必得乐以和，乐依礼以节，圣人必合言之。动静各有其则，而天地之间化机流行，则动以养静，静以居动，互相为用，合同而成化。盖动静有必合之几，而万物由之以生成，不可偏废也。

　　礼乐就如运化天地的动静两体一样，惟有一动一静的相互搭配成用，才得以化生天地万物使其变化成序而和。因此，虽说礼乐、动静各有其则，但天地就是需要在如此“动以养静，静以居动”的相互作用下，才得以化生变化，是故彼此是相须不离，而不可偏废的。如《礼记》中所说：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”礼乐交动，即如阴阳合和，万物因此而得以生成。

　　而礼乐在人世间的作用也是相同的，彼此是相互为节、相得而成用的；如船山所说：

　　礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。

　　文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。

　　盖礼乐互相为节而成章。

　　“礼之异”与“乐之同”，彼此是相通为用的，“分不妨合，合不昧分”；就像人之情有同异一样，但可以“同以相生而异以相成”，相互为节、相涵而不乱。如船山自己所说：

　　同异者，人情之极致，序而和之，则情无不得而理无不尽，此其所以莫能变易也。

　　而无理则不成，无节则不和。

　　自和生而与礼相互成。

　　故礼必得乐以和，乐依礼以节。

　　礼乐同原而互用，中非和不行，和非中不立。

　　惟有礼乐彼此相互配合、成用，其所表现出来的情感才能是最合情合理的，所谓的得其“中和之体”，其所发用才能无不节、无不和；不然就会有“过或不及”之患，而有所偏。如《礼记》中所说：“达于礼而不达于乐谓之素，达于乐而不达于礼谓之偏。”可见，对于船山而言，礼乐必须相互并用，才能使人性情“得乎中而称乎情”，表现出合情合理又称乎情的行为。

　　（二）相因相辅，功效相准

　　如前所说，礼乐必须相互配合，才能成乎其用；此即表示其彼此的关系是“相因相辅”的，彼此相互恰合而始终相须。如船山所说：

　　礼之度，乐之数，不疾不徐，终始恰合。

　　礼乐交动，阴阳合一，志气调恰，温肃相资。

　　礼乐的“相因相辅”就像天地之“阴阳调和”一样，是相资相须而“始终恰合”不离，缺一不可的。亦即，如果“礼能别而不能和，乐能和而不能别。”彼此分之为二，其害实大；合而为一，则其力甚溥。如船山在批注《礼记》“不能乐，于礼素。”所说：“无得于欢欣畅豫之几，则拘迫无文也。能乐则礼不素。” 即是这个道理。

　　可见，礼乐是彼此相互为验的，所谓的“礼不和不可为礼，乐不节不可谓乐。”而且也是相为目的；如船山自己所说：

　　礼成则竞躁偷安之心消，而以行乎君臣、父子、长幼，无不敬以和矣。

　　礼之有节，所以养人心之和，而使无一往而尽之忧，则唯其节也，是以和也。

　　乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。

　　乐足不淫而礼行焉。

　　乐以修内，而性情既顺，则出而形诸气体之间，无所强而从容中度，斯威仪定矣。

　　行礼的最终目的与理想，是希望能借由礼之节以养人心之和以消人竞躁偷安、忧虑的心情，而最终达到君臣、父子、长幼等人与人之间的和乐；而“兴乐”的目的，也不只是在喧畅人的情感而已，乐之发也要合其节，才不至流于淫，人之性情也才能安顺、和乐，其展现出来之行为才能是“从容中度”，庄重恭敬且所行无不中节的。

　　所以，对于船山而言，礼乐不止“相因相辅”且其“功效相准”，是彼此互为目的的；如船山自己所说：

　　敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者。

　　礼乐之所以彼此是相辅相成、浑融一体，究其原因，乃在于礼与乐其实具有内在的统一性和互补性；敬以得和，和以生敬，敬和一也。或如船山所说：“礼之别，在成乎上下之和也。乐之同，所以通于贵贱之等也，二者之功一致，并行不悖也。” 礼之有乐，乐之有礼，彼此相互通贯、交相为用，互涵互补而“功效相准”也。

　　（三）交错于中，相互交养

　　既然，礼乐乃是彼此“相因相辅”且“功效相准”，而其实质就是两者能“相互交养”；如船山在批注《礼记》“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外。”中所说：

　　礼以修外，而威仪既饬，则入而感其庄敬之心，以安于节而志意欣畅，斯敬和一矣。乐以修内，而性情既顺，则出而形诸气体之间，无所强而从容中度，斯威仪定矣。内外交养，而肌肤筋骸与神明志气浑然一善，无有间也。

　　一修于外，一治于外，内外交养，而成于中，使敬和一也；如此才能使人之性情和顺而庄敬，其威仪则是从容中度、浑然一体，无有不善也。

　　因此，船山常以“礼”来模拟“中”，以“乐”模拟和；而强调“礼乐同原而互用，中非和不行，和非中不立。” 、“礼中乐和，各有其征，而和怿一也。” 亦即，礼乐其原是一而“交错于中”，彼此相互成用、交相互养。如船山自己所说：

　　通达大顺，得中而无不和，则于多寡、大小、高下、质文之损益，曲畅人情之安矣。盖中和一致，中本于和而中则和，着于声容，原于神化，阴阳均而动静以时。

　　其中所谓的“中和一致，中本于和而中则和。”即表示礼乐相互为本而交错于中，所以才能说“得中而无不和”，积于中必形于外。因此，礼乐必须并行，内外交修以交养，才能达至“敬而情有以合，亲而貌有以饰，无二患矣。”

　　总此，可以理解到，在教化的过程中船山是主张，礼乐必须并用。因为，“礼”主要在于建立人与人之间的“相敬”之情，而“乐”则在培养人与人之间的“相亲”之爱；若只有相敬，则显得冷淡疏离，只有相亲相爱，则又容易溺于私情。因此，必须要达到既相敬又相爱的程度，才是真正理想的状态。如船山所说：

　　礼主乎减，乐主乎盈。盖礼乐互相为节而成章，习其数，精其义，得其合同而化之，神斯须不去而节自着，故乐之不厌。

　　礼乐要相互为节、交相互养，才能“合同而化”；而一旦能达到上下合同，则其威仪自然宣着合节，而人自敬亲之而不厌。所谓的“从容以行之，和缓以受之，肃肃乎比于礼焉，雝雝乎比于乐焉。” 这真是礼乐教化的理想之境啊！

　　礼明乐备，教修而性显

　　关于为何要“礼乐”合论，船山是如此说的：

　　合论礼乐，以斯二者相须而成用。以礼乐分配天地。合天地之化体以配礼乐。以动静之合几发明礼乐并行之义，其于乾坤中和保合之妙，与先王文武张弛同原并建之精意，尤为深察。学者考其分合之由而不滞于一端之见，则道之全体亦自此而可窥矣。

　　一动一静，互用以成化，故礼必得乐以和，乐依礼以节，圣人必合言之。

　　“礼乐”都是天地之理的表呈，他认为天地虽是一气之流行浑沦而不可分，但从天地之运行来看，其中必隐含着乾坤、阴阳、动静以作为其运化之动源，而“礼乐”就如乾坤、阴阳、动静一样，是天地运化成用的两体，彼此各司其职，但又必须交互成用；“同原并建”如此才能“合几成化”，所谓的“同以相生而异以相成”即是这个道理。亦即，从本原来说，船山常常以天地、乾坤、阴阳、动静之角色来模拟“礼乐”；如他自己所说：

　　乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用。物有定体，性命各成。礼之因其成材各为位置，亦以正万物之性命而安其所，故与坤之作成物者同其功，此明礼乐之原与乾坤合其撰者也。

　　“乐”就如“乾之大始”的功能一般具有生化万物之能，使天地间的高下、清浊等相互倡和、摩荡变化而成章；而“礼”就有如“坤作成物”的功能一般，具有别尊卑、分其等，使万物各正性命，各安其所的特质。

　　但何以原本不同性质的两样事物，又必须是相互促成、互相成用的呢呢？如船山自己所说：

　　从用而言之，则礼治外而乐治内，固不嫌乎分言，从体而言之，则和因已发之情而礼本未发之节，固不可离而二之也。

　　从用上而言，“礼乐”有其不同的特质与功用，各司其职；但从本体而言，“礼乐”又是“相辅成用”，彼此互相成用而不可分割及偏废的。亦即，对于船山而言，“礼乐”在其“用”上，或说其特质上，确实是有所区别的，有其不同之功效与作用，可以分别言之；但最终还是必须得合起来论说，才算完成，才能将其道之全体大用呈显出来。如船山自己所说：

　　合论礼乐，以斯二者相须而成用。以礼乐分配天地。合天地之化体以

　　配礼乐。以动静之合几发明礼乐并行之义，其于乾坤中和保合之妙，与先

　　王文武张弛同原并建之精意，尤为深察。学者考其分合之由而不滞于一端之见，则道之全体亦自此而可窥矣。

　　盖至于著，而人官物曲之咸宜，至于明，而礼乐文章之大备矣，则由体达用之德全矣。夫既明而光辉见于天下，则人心之欣动自有不容已者矣。

　　一旦“礼明乐备”，其光辉自见于天下，教化自显于人事；所谓的“上应天时，下尽土宜，以之事天而明，事地而察。”而“有司得而习之，百姓得以见之。”亦即，礼乐行，则天地定、教化兴、治乱明、人情治，功用无所不著也。认为一旦“礼明乐备”，即可“征诸庶民，建诸天地，皆繇此而推行之。” 。如船山所说：

　　乐成礼备，幽以格神而明以示民，有司得而习之，百姓得以见之，此则礼乐之用，行之天下后世而与民共由之矣。盖德肇于独知，而道昭于众著也。

　　“礼乐”是圣王藉以“昭著天之常道，使人得事之” 的“器”；让万民可以见之、习之，以移易其性情，使其复归本性。因此，“礼乐”是天地之理之所藏、人情之性之所显，更是圣王治教的根本。如船山所说：

　　“器”与“文”皆载情以行者也，用其器，习其文，而情在其中矣。天地之蕴，人道之大，无尚于礼乐，非察于此，则虽通明博识而不足以为圣明也。

　　圣王“制礼作乐”的目的，无非是希望万民可以透过礼乐之道，以观天地、人情之理。使人由礼之序、乐之和，以陶其情于正，而复其性之固然也。

　　所以，唯有“礼明乐备”，才能“教修”、“性显”。如船山所说：“礼明而乐备，教修而性显。” 不然，礼不明而乐不备，则天道无以显，人道更无从而立，而圣人之仁德也不得显。

　　结论

　　可见，对于船山而言，天地之理，即天地之心，人凝之以为性，故“人同此心，心同此理。”、“人无异性，斯无异情。”圣王制礼乐，即是本此天道而顺人性为之的。亦即，圣人之能举礼乐，系根据人本有此爱敬中和之体，充满洋溢于内，所谓的“有其中必能形于外”、“得其主以尽其实”、“立其制以成其质”，表现于外即成“礼乐”；而透过礼乐之道，相对的即能兴发出人本有的爱敬之情。所谓的“礼明乐备，道修性显。”就是根据这种“天道” “人道”相通，“道心” “人心”可以通贯为一的基础而说的。就如船山所说：“人之有礼乐，与天地之有序有和，万物之有阴有阳是相同的；而此天地之道经由圣人的制礼作乐，而得以“立人之道”，使人得习礼乐以明天道”。

　　所以，礼乐不只是一种外在的仪式规范和文饰而已，它的呈现同时是“天地之道”在人间的一种展现。而圣人“制礼作乐”的目的，即是希望透过“礼乐文明”的教化功效，让人在行礼乐之道时能感知“天地之道”的存在，进而让自己的行为能符合天地之理。亦即，船山是将天地人与礼乐通贯为一，彼此相因相成，相互成用，整个世界就能合谐运行，而社会自然有序而安定。可见“礼乐文明”的功效乃是相当盛大的。礼乐不只是根源于“本心”，且此本心是通于天地、鬼神的。即礼和乐不只是一外在规范之形式，藉由此一形式它表现出了与天地、鬼神相同之本质，且藉由此一形式我们不仅可以了解到人性之本然，也可从中参赞到天地、鬼神运化万物的奥妙中去体悟天地之理。

　　因此总的来说，儒家的“礼乐文明”是相当宽范的，它不只局限在一般所谓的 “礼节”、“制度”或“风俗习惯”等，它的内涵可说是通于天地鬼神且通于人性与人之德性的。所以在儒家说“礼乐”，是不能脱离天理、人性与德性的。亦即，礼乐可以潜移默化地影响人的价值观和行为选择，提高人的道德修养。而且乐教与礼教要相互结合，相互补充，要以礼教作为外在的道德规范约束人的行为，以乐教作为仁义的道德内省提升人的境界，双管齐下，才能使礼乐在现实上的作用发挥到最大。而这正是当代人最需要从新去复新和重建的“礼乐文明”之本质和精神内涵所在。