梁漱溟先生提出“文化是人类生活的样法”，中华优秀传统文化奠定了中国人的精神本质，道德是贯穿于中华优秀传统文化的核心思想。从上古神话到道德传说，从殷商“尊神事鬼”到周人“以德配天”，从“尊礼敬德”到儒家“仁爱之心”，人们所尊崇的道德精神完成了由外在礼法规范到内在自觉修养的转变，在践行道德的过程中表现出了一种自觉意识和实践精神，尊重了人们自我实现的能动性。中华优秀传统文化中以道德实践为核心的自觉意识和现世理想的追求，同马克思主义在精神气质和思维方式上具有高度契合性。

　　上古神话的感性精神和道德意识

　　中国神话是中华优秀传统文化的重要组成部分，中西文化的精神分野从神话传说中就体现出了本质的不同。中国上古神话中的诸神的演变与希腊神话的“命运”不同，中国神话展现着一种朴素地感性精神，并且逐渐走上了一条道德之路。从神话故事的发展主线来看，希腊神话中推动主人公发展的是达摩克利斯之剑般的“命运”，而对于“命运”的秘密主人公往往难以知晓，但却始终左右着他一生的发展。在希腊神话中，以“神谕”出现的“命运”伴随着对犹太教的扬弃，逐渐发展成为基督教的上帝。如果说希腊神话的走向是上帝的实体化，那么中国的上古神话就是感性的道德化。从神的外形变化来看，《山海经》中记载的各类神，形象上既具人的特点又有兽的某些外观，表现出人兽结合、外形各异的特点，如，伏羲“人面蛇身”、炎帝“人身牛首”、“黄帝四面”等等。中国古神话在发展中采取了内外兼修的路径，外在去除了神的怪异外观，内在赋予了神高尚的道德品质。在孔子那里“黄帝四面”被解释为“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。” 郭元兴先生在解释帛书《十六经》时认为“方四面”就是“四方面”，“黄帝性和，好问，动为世法；布诚心于四方，朝野情通，海内如一。复能前后参询，左右采获，凡所施为，悉依众谋。此其所以能为天下所宗也。” 从黄帝的外在形象演变来看，“黄帝四面”的怪异形象逐渐淡化，“四面”被解释为黄帝本人治理社会的方式或治理能力，黄帝的形象实现了从神到人的转变。司马迁在《史记》中记载“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方” ，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。” 这是对黄帝治理社会的道德品质的描述和赞扬。可见，黄帝的形象逐渐由神话传说走向现实历史，并且被赋予了崇高的道德品质，成为惩恶扬善、为民造福、万世敬仰的圣君楷模，具有明显的道德教化功能。不仅如此，神话传说中的上古五帝时期，在领导人制度方面发展出了一种选贤举能的禅让制，禅让制的核心不是暴力战争，而是带有民主色彩、以道德品行和治理能力为核心的培养考察制。

　　从中国的神话演变过程来看，中国的神话故事并没有西方神话那般对彼岸世界有着强烈的渴望以及对单一神的惟独崇拜。西方神话传说贯穿着一种不出场的必然性，中国神话蕴含着一种感性的实践精神。中国神话故事的目光始终落在朴素的感性世界之中，神如何造福百姓是中国神话重要主题和主要的叙事逻辑。因而，中国广为流传的神话故事无不表达着古人对人与自然关系的朴素观念，具有利用自然、改造自然，服务于农业生产的实践思维。同时，在中国神话演变的过程中，“道德”的因素被加诸其中并逐渐强化，成为推动权力转移的重要因素。“道德”因素作为核心中介，实现了神话与历史的融合。如果说希腊神话中诸神的更替是被动地接受着“命运”的决定，那么中国神话的发展就是自觉地实践着“道德”规范。上古神话中朴素的感性精神和道德意识，为中华文化的发展埋下了现实精神的种子。

　　伦理实践的自觉意识和现世理想

　　殷周之变是中华文化的一次重大转向，实现了从原始宗教信仰到宗法伦理的转变。这一时期人们为国家权力的转移找到了更为合理的依据——“德”。据考古发现，殷人崇尚祭祀、占卜，具有浓郁的鬼神信仰或者说宗教色彩。《礼记•表记》中记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。” 可见，殷商时期“尊神事鬼”的祭祀传统不仅在帝王家族中被重视，还推广到了寻常百姓之家。不仅如此，经考古发现殷商早期和中期“人祭”的习俗大为流行，这进一步佐证了殷商时期人们对“鬼神”的崇敬与恐惧。“殷人诚惶诚恐地奉祀祖先，是因为他们确信在冥冥上界，祖先的亡灵时时刻刻都在监视着人间的事务，随时随地尊卑予以训诫和惩罚。殷人尚鬼，成为一大特殊的文化现象。日常起居，诸多禁忌，神经紧张，疑神疑鬼，几乎到了无处不祟，动辄得咎的程度。” 殷周时期，人们认为“帝”决定着现实的权力支配，也掌控着人们生活的方方面面，总之，它是万事万物的根据。殷商时期，人们通过频繁的祭祀活动和事无巨细的占卜与祖先的神灵进行沟通，进而获得祖先的庇佑和指引。殷周时期，人们虽然对“鬼神”的信仰表现在生活的方方面面，但是殷人举行祭祀活动更多地是一种具有实用精神的物质交换关系，较少地包含伦理内容。

　　周代商后，殷商“尊神事鬼”的原始宗教信仰发生了重要转向，周公旦废除了“人祭”习俗，重新思考了社会权力变更的因素，以及人与天的关系。武王伐纣灭商的一个重要启示就是“天命靡常”，因此周人由殷商时期的“尊神事鬼”发展为“尊礼敬德”。《礼记•表记》中记载：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。” 也就是说，周人在理解人与天的关系时，更加注重人的道德实践，也不是对鬼神的畏惧、崇拜和信仰。《尚书•蔡仲之命》记载：“黄天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”在这里，周人将“天”、“德”、“民”三者联系在一起，“德”是联系“天”和“民”的中介，君王要想实现自己的统治就必须敬德保民，才能得民心、承天命，国家兴衰、权力更迭的关键在“德”。可见，到了周代，人们对待天人关系的核心思想就是“以德配天”，“德”的出现对几千年来的中华文化和中国精神产生了深远影响。

　　在周代，“德”与“礼”是不可分割的，“德”解决了人与天之间的关系，“礼”解决了人与人之间的关系。但“周人的‘德’和‘礼’始终表现为外在性和强制性的礼仪规范，尚未成为一种内在的道德要求。它规定了尊卑贵贱的等级秩序，但是却没有把这种外在的秩序与人心内在的‘道德律令’联系起来，而只是用‘天威’‘天罚’作为推行德行和礼仪的后盾。人们尊礼敬德，不是发自内心的道德自觉，而是迫于外在的天命威慑。” 所以说，殷周之变实现了由原始宗教信仰到宗法血缘关系的转变，但是周人的“尊礼敬德”还处在一种被动的状态之下，还没有成为人们自身的自觉精神。

　　如果说殷周之变的巨大贡献在于实现了从“尊神事鬼”到“尊礼敬德”的转变，使人们从原始信仰的被动转为道德实践的主动，那么春秋战国时期儒家的仁德思想，可以说实现了人们在道德实践上的内在自觉，更具朴素的自由精神。

　　春秋时期礼崩乐坏，孔子主张“克己复礼”，此时孔子主张的“礼”已经不同于周代的“礼”。孔子将“仁”的思想赋予“礼”，“礼”在内容上发生了内在的转变。《左传•昭公二十六年》：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、父听，礼也。” “礼”已经由外在的强制性规范变得更具伦理精神。关于“仁”的内容，孔子与其弟子进行了多番讨论，“仁”的具体内涵也得到明晰。《论语•颜渊》中记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。” “仲弓问仁，子日：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨’。” 可见，“仁”是一种内在自觉的伦理道德境界。孔子在《论语•述而》中讲：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 这表明，“仁”并非不可知之物，而是可以通过自身的道德实践进行把握的。孟子将“仁”发展为“四端之心”，即：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 可见，在儒家那里，“仁”不是外在于人的，而是“我固有之”的内在之物，通过发自内心的、自主的道德实践就能达到“成己成物”、“内生外王”、“天人合一”。如《礼记•大学》中所言“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 由此可见，人们自身的道德实践和伦理自觉，是开疆拓土、建功立业的基础，修身、齐家、治国、平天下成为了后世所尊崇的人生理想。这样以来，施“仁政”重“民本”就成为了统治者必须践行的道德规范，是国运兴衰的根本所在。

　　以儒家思想为核心的中华文化具有浓厚的人文色彩和实用理性精神。这与西方的形而上学和基督教信仰有着根本差别。西方形而上学和基督教信仰走上了一条“天国”与“现实、“灵魂”与“肉体”二元对立的道路，人的自由意志被贬低，人的主体性逐渐被消解，人的幸福只存在于虚无缥缈的“天国”之中。而中国传统文化中的仁德思想，重视现世生活的道德实践和伦理关系，并且把道德修养的根基置于人们的自由意志和自觉精神之中，更加关注人们自身的发展，凸显了人们自身的自觉意识和实践精神。这就是在“轴心时代”中西方在文化上所奠定的两种不同的基本精神，深刻地影响着中西方文化的发展脉络。

　　马克思主义与中华优秀传统文化的价值契合

　　党的二十大报告强调，中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的诸多思想同科学社会主义主张具有高度契合性，必须“把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用不觉的共同价值观念融通起来。” 马克思主义和中华优秀传统文化具有高度契合性的核心在于“人”，二者都关注和肯定人的自觉意识和能动方面，关注现实世界中人的实践活动，关注人的解放问题。马克思主义和中华优秀传统文化对人的关注是二者的共通之处，也是二者能够有机结合的内在前提。（一）关注现实世界中人的实践活动

　　纵观马克思唯物史观创立以前的整个西方哲学，自然哲学在探索本体论问题时总是会陷入机械唯物主义，同时也缺乏人的视角；而占主流的形而上学无疑将人们的视野从自然界转向了人本身，但这种转向却不是对人本质的真正揭示，人们的思辨精神并没有回归到人本身，而是以抽象的方式与肉体相分离，从现实的感性世界走向了“天国的世界”。尽管康德已经意识到形而上学中存在的分裂的问题，并且极力强调关注人的主体性，构建了“哥白尼式革命”的批判哲学体系，完成了一次认识论和形而上学的历史转折，但康德的变革并不彻底，在他那里依旧存在着一个不被认识的“自在之物”。黑格尔在这一方面也做了努力，他试图从两级走向中介，进而构建了一个“绝对精神”的世界，他的辩证法也被窒息在唯心主义的框架之中。在解决形而上学的分裂问题上，可以说费尔巴哈找到了正确的方向，他聚焦到了“人”，但在费尔巴哈那里“人”只是“感性对象”，而不是“感性活动”，因此，当他面对现实社会的真实分裂时，不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，再次步入唯心主义之中。这也就是马克思所说的“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。” 在这些形而上学哲学家那里始终存在一个高悬于感性世界和精神世界之上的神秘世界，或是神、或是理念等等，它是绝对的“一”，是万事万物最本质的规定性。人们既不能把握它，更无法超越它，精神是人们的枷锁，人们是自己思想的“奴隶”。在他们那里人是机械的、被动的、被安排的，在这种哲学体系中存在着“人的能动性”的缺位。

　　以往哲学家遗留的哲学历史任务，最终是由马克思开创的科学的实践观的哲学变革来完成的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇就指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。” 马克思明确廓清了以往唯物主义和唯心主义之间的分野与缺陷，马克思运用人的“感性活动”统合了感性直观与客观精神之间的分离，强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 因此《提纲》也被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”。

　　实践的观点是马克思主义最首要和最基本的观点。马克思提出的“感性活动”完全不同于费尔巴哈的“感性-对象性”的思维方式，马克思以“感性活动”，阐明了一切社会关系形成发展变化的根本原因就在于人的实践活动，以实践活动赋予了社会历史发展的动态思维方式，把人类历史从神秘的唯心主义和直观的唯物主义中解放出来，实现了哲学史上的伟大变革。中华优秀传统文化始终具有鲜明地实践精神，与西方文化不同，“轴心时代”所奠定的中华文化的精神传统更加注重人们现世的道德实践，中国的俗语“善有善报，恶有恶报”就很好地体现了这一点，人们相信坚持“善行”就有“善果”的美好理想，只要在日常生活中行善积德、多做善事，就会获得“福报”，子孙后代就有机会获得上天的福泽，“善行”是获得“善果”的前提。这种具有实用特点的道德信仰，虽然具有道德决定论的色彩，但是却蕴含着实践改变命运的积极价值观念，它肯定了人们自身的实践能力。因此，中华优秀传统文化中的实践精神与马克思主义科学的实践观具有内在契合性。

　　（二）关注人的自觉意识和能动方面

　　马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出了“现实的个人”在历史观中的重要意义，完整地阐述了唯物史观的基本观点，指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。” 马克思恩格斯从被青年黑格尔派的“臆想”所排除在外的现实前提出发，也就是从现实的“感性活动”和“现实的个人”出发，把人作为一切历史的起点，把人的“感性活动”作为创造历史的实际活动，揭示了一切社会结构和国家不过是产生于一定个人的现实生活过程中，一切思想、观念、意识也是与现实生活的语言交织在一起的，从事现实的感性活动的人是这观念、意识等一切思维活动的生产者。正如马克思恩格斯所说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”

　　可以说，苏格拉底把哲学从天上拉到人间，强调关注人的普遍的本质，却把西方哲学引向了唯心主义的道路，同时也为“西方中心主义”的诞生提供了思维的土壤。马克思恩格斯通过“现实的个人”的“感性活动”阐明了人类历史演变的本质规律，以历史生成论超越了形而上学传统的本体还原论。马克思唯物史观的确立，把“现实的个人”作为历史的出发点，是对人的实践活动的自主性、能动性、创造性的真正复归，还原了一切人类历史的社会历史性，颠覆了旧哲学中“人的能动性”缺失的思维逻辑，实现了对西方形而上学思维逻辑的根本变革。

　　中华优秀传统文化同样注重人的自由意志和自觉精神。在中华优秀传统文化中，“德”是一个核心概念，是达到“天人合一”的关键。在国家层面，“德”是治国理政的根本，孔子在《论语》中提到“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 强调君王以德治国的重要性。这种敬德思想，虽然具有浓厚的伦理特点，但是也从侧面揭示了国运兴衰、王朝更替的根本所在，君王以德为政的实践活动关乎国家的前途命运，因为德政就是民心，正如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 因此，统治阶层在治理国家时的道德实践是获得“天命”、践行“天命”，达到“天人合一”的关键所在。虽然中西方都曾有过“君权神授”的思想观念，但是二者却又本质地差别。西方需要以教会为中介沟通王权与神权，且在中世纪一度出现了教权高于王权的局面，教会具有至高无上的权力，国王的能动性被贬低。而中国古代的“君权神授”主要发挥着道德威慑作用，强调君王要敬德保民，国家才能长治久安。因此，君王与上天的沟通并不需要某种教会组织作为中介，君王的道德实践在其中起着核心作用。在个人层面，孟子把“德”融入“人心”，提出了“四端之心”，强调人们的美好品德是内在与人本身的，是人固有的，而非外界赋予的。人们只要向内求之，注重自身的道德修养就能够实现自我。这与西方基督教“原罪”的预设具有根本差别，“原罪”的预设为前提，上帝的“救赎”是人们摆脱“原罪”的唯一途径，人们自我实现的能动性被忽视和贬低。因此，中华优秀传统文化中对个体自由意志和自觉精神的肯定，与马克思“现实的个人”的具有一致性，二者都尊重了人自身的能动性和创造性，肯定了人们自我实现的可能性。

　　（三）关注人的解放问题

　　恩格斯说：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。” 可以说，人的解放问题始终贯穿于马克思的理论之中，是马克思追求的毕生事业。第一，无产阶级是人的解放的历史主体。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中分析了政治解放与人的解放的关系，阐述了德国政治解放的不可能，指出：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级” 。无产阶级是人类解放的现实力量，是人类解放的历史主体。第二，物质生产的发展是人的解放的历史前提。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯系统阐述了历史唯物主义的科学思想，指出了：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的” ，也就是说，人们的生活方式、思想水平的发展程度同他们物质生产的发展水平是一致的，人的全面解放必须建立在高度发达的物质基础之上。正如马克思强调：“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。” 。第三，自由人联合体是人的解放的基本形态。马克思在《共产党宣言》中指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 一方面，无产阶级的解放是在世界历史意义上的解放，这个“联合体”只有在全世界无产者联合起来的条件下才有可能实现；另一方面，无产阶级解放的目标不只是自身的解放，而是全人类的解放，无产阶级的解放与人类解放是同一个目标，是不可分割的同一个过程，这个“联合体”也是人类实现彻底解放的社会形态。

　　中华优秀传统文化同样关注人的解放问题，中华优秀传统文化强调人自身的道德解放。对个体而言，中华优秀传统文化注重个体的内在解放。在儒家思想中。道德的修养是个体达到内在解放的重要途径。个体通过追求仁爱、礼义等道德原则，在内心建立起道德秩序，从而实现在价值观念上的内在解放，是一种内在精神境界的提升。对社会而言，中华优秀传统文化强调以道德实践为核心的个体道德自由与社会规范的和谐。儒家思想注重人的道德解放，但这并不是无条件的放任个体行为，而是在道德规范中达到一种人与社会的和谐。个体通过内在的道德追求，理解道德原则，实现内在解放，通过道德的内化实现对行为的自觉选择。《大学》中提到“修身齐家治国平天下”，强调通过修养个体自身来达到对社会的积极影响。

　　总之，马克思主义追求的是全人类的解放，中华优秀传统文化所追求的是人的道德解放，一个具有外在超越性，一个关注内在道德性，二者在方向上有着巨大差异，但是在价值追求上都不约而同地关注人本身，注重人自身的实践活动所带来的人的解放。马克思主义和中华优秀传统文化所展现出的自觉意识和实践精神最终的价值归宿正是人本身，这恰恰成为了二者有机结合的本质所在。