在思想史上，很少有像思孟学派这样既有着显赫的地位，又产生不断的争议。说它地位显赫，是因为至少从宋代起，它已被看作是得孔子真传，居儒学之大宗；说它争议不断，乃是因为对于“思孟学派”具体何指，其特色为何，甚或在历史上是否真得存在，都一直是个颇有争议的问题。历史学家认为，我们所能知道的只能是流传下来的历史。这种看法一定程度上道出了典籍文献（广义的）在历史传播中的重要性。归根结底，历史上发生的事件、出现的思想总是要有各种文献记录才能被后人认识、了解，而一旦因为某种原因，这些典籍文献意外失传，那么，不管你的事迹如何轰轰烈烈，也不管你的思想如何睿智、深刻，都只能成为一个遥远的记忆而湮没在历史的尘烟之中……而这一切不幸正发生在思孟学派身上。当然，我们说思孟学派在历史上争议不断，决不仅仅是因为《汉书·艺文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已经失传，[ 除《汉书·艺文志》外，《隋书·经籍志》提到“《子思子》七卷”，但对这个“七卷”，有学者表示疑义，如宋濂《诸子辨》说：“《子思子》七卷，亦后人缀辑而成，非子思之所自著也。”故暂不讨论。]更重要的，乃是因为后代学者在争论中往往搀杂了自己的思想、观念，他们真正关注的也许并不是思孟学派的真实面貌，而是子思、孟子到底从孔子那里传下了什么样的“道”。在这种情况下，典籍的遗失、缺乏固然会影响到人们的理解、判断，但又何尝不会为后人的借题发挥、“六经注我”提供了便利；而这种借题发挥、“六经注我”虽然不无其自身的价值，但它终归已不是思孟学派的本来原貌。所以，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面目，除了依赖新发现的材料外，一种客观、历史的态度同样显得十分重要。这就要求我们首先要从春秋战国的社会历史背景中去探究思孟学派的发展、演变，同时更要将其原有的内容与后人的发挥区别开来，终归我们探讨的是战国时期的思孟学派，而不是作为“道统”想象的思孟学派。

（一）先秦：子思、孟子学派独立存在

那么，思孟学派是如何提出来的？它在思想史上又经历了怎样的演变？这些无疑是我们首先要考察的问题。在先秦典籍中，明确将思孟联系在一起的是荀子，其《非十二子》篇说：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

按照荀子的说法，子思、孟轲不仅前唱后和，主张一种五行说，而且在当时产生了一定的影响，受到一批俗儒的支持、拥护。荀子是战国后期儒学的代表人物，他的说法自然有一定根据，所以后世所谓的思孟学派实际也就是由这条材料而来。与此不同，韩非子则将思、孟看作分别独立的学派，其《显学》篇说：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。…… 故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。

这里虽然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它们看作“儒分为八”中的两派，对于二者关系如何，则根本没有谈论。不过韩非子“儒分为八”的说法也有一些让人费解的地方。比如，它所说的八派并不处于同一时期，最早的子张、漆雕氏（漆雕开）等属于孔门的七十二子，约生活在春秋末期；最晚的孟氏（孟子）、孙氏(荀子)则已到了战国后期，前后相差约二百余年，所以韩非所说的“儒分为八”显然是不能当作并列的学派看待。又比如，八派中有“颜氏之儒”，孔门弟子中除颜回外，还有颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜何、颜浊邹等人（见《史记·仲尼弟子列传》及《孔子世家》），但多数学者还是倾向认为是指颜回一派。如果是这样，那么颜氏之儒就应该是由颜回弟子创立，但又尊奉颜回；因颜回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“乐正氏之儒”，先秦儒家为乐正氏者有曾子弟子乐正子春和孟子弟子乐正克，前人考订乐正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分为八”中有曾子弟子创立的乐正氏之儒，却没有曾子；如果是后者，则孟子与其弟子分别创立了两个学派。此外，韩非所提到的八派似乎也并不能概括孔门后学的全部。像《荀子·非十二子》所批判的“贱儒”共有“子张氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韩非所提到的只有“子张氏”一家。还有，《孟子·离娄下》提到的率弟子“七十人”的曾参，《史记·仲尼弟子列传》提到的“从弟子百人，设取予去就”的澹台灭明等，显然也都是开宗立派的大师，但均没有被韩非列入八派之中。所有这些都让人感到费解，搞不清韩非分派的根据是什么。那么，如何看待荀子与韩非不同的说法呢？我们认为这可能同二者的着眼点不同有关，荀子强调的是学派间的归属和联系，而韩非说的则可能是历史上产生的具体学派。

我们知道，孔子创立儒家学派主要是通过收徒设教的形式，通过这种形式，在孔子门下汇聚了庞大的弟子徒众，形成了最早的儒家学派。从《论语》、《礼记》等典籍来看，孔子与其弟子的关系往往是宽松、自由的，弟子由于信奉孔子的思想，推崇孔子的人格，来到孔子门下；也可能由于某种原因离孔子而去，[《战国策·赵策三》：“楼缓（对赵王）曰：‘王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者（《新序·善谋》作“孔子”），贤者也。逐于鲁，是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。”’’”这位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。]儒家内部似乎始终没有形成严格的组织系统，更没有对学派的传授作出明确规定，体现了儒家不同于一般宗教的特点。所以孔子以后，儒家内部虽然出现分化，但各家立派依然是通过收徒设教的形式。当儒家的某一人物，在门下聚集了一定数量的弟子，在社会上产生一定的影响，甚或提出自己的思想主张，便形成所谓的“派”。这种“派”的数量自然会是很多，远远不止于八派，韩非所说的“儒分为八”可能是指他当时对儒家分派的了解，并不能概括儒家分化的全部。同时，由于韩非乃法家人物，对儒家情况可能并不十分了解，他只注意到子思、孟子都曾立派，故从旁观者的立场将其分为两派，至于二者关系如何，自然不是他所关心的了。荀子的情况则不同，他主要是从儒家内部的派别划分来看待思、孟的关系，认为二者在儒家内部处于同一思想路线。在所批评的“十二子”之外，荀子又提出仲尼、子弓，称赞其“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰”，“是圣人之不得执者也”，认为自己即是出于仲尼、子弓之后。因此，子思、孟轲与仲尼、子弓实际代表了荀子所理解的儒家内部的不同路线，他将思、孟联系在一起，并给予批判，正是出于这种考虑。就荀子而言，他也没有肯定思、孟就是一个学派。[ 荀子在《非十二子》中批判的对象，如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，往往是由于其思想具有某种一致性，或同属于某一家，而并没有肯定他们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。]因此严格说来，思孟学派应该是子思学派和孟子学派的合称，因二者思想具有某种一致性，所以人们将其联系在一起，合称为思孟学派。但二者在历史上则是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在。然而，可能由于后者只是在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展子思思想的，反倒是后起的孟子学派。

荀子在批判思、孟时，特别说到子思、孟子“以为仲尼、子游为兹厚于后世”，表明思、孟一系曾自认为出于仲尼、子游之后。对于这个子游，有学者认为可能是子弓之误，理由是荀子“屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误”（王先谦《荀子集解》引郭嵩焘说）。但正如郭沫若批评的，“别处之所以屡言‘仲尼、子弓’者，是荀子自述其师承；本处之所以独言‘仲尼、子游’者，乃子思、孟子的道统。这是丝毫也不足怪的。”[ 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，东方出版社1996年版，第132页。]日本学者武内义雄甚至提出，荀子所说的子弓实际为子游之误。盖“子游”二字，汉石经《论语》作“子斿”，“斿”失去右旁，因而至误为“弓”。子游乃孔门弟子，与曾子相亲，其人特长于礼，而荀学于礼尤致意之，遂称扬子游礼学，而非驳继曾子学派之思、孟也。[ 武内义雄：《中国哲学思想史》第九章《荀子及其门人》，仰哲出版社，转引自徐平章《荀子与两汉儒学》，文津出版社1988年版，第10～11页。]此说是否成立暂且不论，但至少根据荀子的记载，子游应该是对思、孟产生过影响的重要人物。子思与孔子年龄相差较大，不可能接受孔子的教诲，子思的父亲孔鲤早卒，说子思受到孔子弟子的影响，完全符合情理。

不过从思、孟的言论来看，他们似乎较少谈到子游，而是更多地谈到孔子的另一个弟子曾子。如在《礼记》中，子思常与曾子讨论孝亲执丧；孟子也常将曾子、子思并举：“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人于我室，毁伤其薪木。’……子思居于卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守。’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。’”（《孟子·离娄下》）这里的“同道”是说曾子、子思有相同的思想方法，而不一定是说在传授“道统”，但也说明在孟子眼里，二人确实具有某种联系。此外，《孟子》一书提到曾子九次，对曾子十分推崇。在孟子笔下，曾子常常被描绘成刚强、弘毅，具有独立精神的人物：

昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。（《公孙丑上》）

曾子曰：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”夫岂不义而曾子言之，是或一道也。（《公孙丑下》）

这里的曾子某种程度上完全可以看作孟子精神的化身。孟子、曾子思想上也存在着一致性，“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）与曾子以“忠恕”释“一以贯之”相同。正因为如此，所以后人往往认为思、孟实际是出于曾子一派。不过仔细分析不难发现，以上两种观点其实也并不矛盾。前面说过，子思虽为孔子之后，但他既未及遇孔子的垂教，又经幼年丧父的变故，主要是在孔子弟子的影响下成长起来的。这样一来，与其发生联系的人物自然不在少数，而曾子、子游可能是其中较为重要的两位，子思与其二者在思想上也具有某种一致性。所以荀子说思、孟一系曾经推崇子游，应该是有根据的。至于曾子，他在思想史上的地位则较为复杂，除了对思、孟产生影响外，可能与荀子也具有某种联系。据笔者统计，《荀子》一书多引曾子的言论，对曾子似乎也十分重视。[ 详见第一章第三节：《孔子之后儒学的分化》。]而据《史记·孙子吴起列传》记载，“吴起者，卫人也，好用兵，尝学于曾子。”吴起乃早期法家人物，竟然也曾受学于曾子门下，这样看来，曾子便是思想史上一个非常特殊的人物。从曾子的思想来看，孟子虽然称其“守约”，突出了其重视内在精神的一面，但史书也不乏曾子有关论礼的记载，说明他对于外在礼仪同样十分关注。这样，以后的孟、荀实际都有可能与他发生联系，产生共鸣。而可能正是这个原因，当荀子在对儒家各派进行批判总结时，便从自身的立场出发，只将子游划归思、孟一系而不谈及曾子，但就当时的实际情况来看，可能曾子、子游都对思、孟产生过影响。（二）两汉：子思、孟子学派相互融合

及至汉代，思、孟一系的说法得到当时学者的进一步确认。《史记·孟轲荀卿列传》说：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”司马迁的说法应该是可信的。据学者考证，子思约生于公元前483年，卒于前402年，而孟子一般认为约生于周烈王四年（前372年）左右，[ 钱穆：《先秦诸子系年·子思生卒考》，中华书局1985年版，第173～175页；《孟子生年考》，第188页。]所以孟子一生实际并没有见到过子思。孟子虽然不及见子思，却受业于子思门人，仍然间接受到子思的影响，二者在思想上可能具有某种一致性，后人所谓的思孟学派也应该主要是对此而言。不过，当时似乎更流行的是孟子师事子思的说法，如刘向《列女传》说：“（孟轲）旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下名儒。”班固《汉书·艺文志》说：“名轲，邹人，子思弟子。”赵岐《孟子题辞》说：“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教，长，师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》。”应劭《风俗通义·穷通》说：“孟子受业于子思。”《孔丛子》甚至杜撰出孟子拜见子思的一幕：“孟子车尚幼，请见子思。子思见之，甚悦其志，命子上（注：子思之子）侍坐焉，礼敬子车甚崇。”（《杂训第六》）这里似在暗示人们，孟子之所以能有后来的影响，乃是因为得到子思的提携、欣赏。《孔丛子》还编造出孟子请教子思的内容：

孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎？”子思曰：“上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（同上）

孟子十分重视仁义，曾批评梁惠王“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但这里的“子思”却似乎对孟子有所不满，教导他要“先利之”，并讲了一番“利”与“仁义”的大道理。这里内容虽然是虚构，却表露了这样一种信息，即编造者在有意借子思之口对孟子的某些言论作出修正，把子思说得比孟子更高明。此外，编造者还有意将孟子的言论套在子思头上，让子思以此训导孟子：

孟轲问子思曰：“尧舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人也，我人也，称其言，履其行，夜思之，昼行之，滋滋焉，汲汲焉，如农之赴时，商之趣利，恶有不至者乎！”（《居卫第七》）

《孟子·告子下》有曹交向孟子请教“人皆可以为尧舜”，孟子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”不难发现，《孔丛子》的这一段文字实即来自于《孟子》，只不过对原话作了改动，孟子也由教导者变成了受教者。“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案”，[ 李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期。]全书共二十一篇，其中前四篇记孔子事，第五至第十篇记子思事，第十二至十四篇记子高（子思玄孙）事，第十五至第十七篇记子顺（子高子）事，第十九篇至二十一篇记子鱼（子顺子）事。除了第十一篇《小尔雅》、第十八篇《诘墨》性质较特殊外，全书可分为五大段，记录前后二三百年之事。据黄怀信先生的研究，书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。 [ 黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期。由于《孔丛子》提到孔子十九代孙孔季彦之死，没有再下一代，可知其最后的编定者应离孔季彦不远。黄氏推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”。]如果此说成立，那么上述文字就有可能是出自子思后学之手，由子思后学加工而成。而他们这样作，显然是要借孟子来抬高自己，属于思、孟一系的内部纷争。

据史料记载，秦代以后孟氏之儒已经不传，“孟子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。”（赵岐：《孟子题辞》）而子思之儒却因为孔氏家族的缘故流传下来。据《史记·孔子世家》，孔子自子思以下的世系为：子上——子家——子京——子高——子顺——子鱼。其中子思是孔氏家族中仅次于孔子的人物，在家族内占有显赫的地位，其思想不可能不对以后的孔氏家学产生影响，并被继承下来，这样子思之儒便融合在孔氏家学之中，“子思学派的思想也就是孔氏家学所主张的”。[ 王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，载国际儒学联合会编《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会论文集》（下），国际文化出版公司2000年6月版，第1820～1828页。]而孟氏之儒虽然已不传，但孟子的思想在汉代仍有较大影响。“汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已。”（同上）不仅《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置传记博士，孟子的仁政说更是影响到包括贾谊、贤良文学等在内的众多人士，成为总结历史、评论现实的理论依据。可能正是在这一背景下，子思后学有意篡改了思、孟二人的关系，将孟子说成是子思的弟子，编造出子思训导孟子的具体情节，将孟氏之儒归入子思之儒，将历史上曾经相对独立的两个学派说成是同门的师徒相传，这本来不过是子思之儒的宣传手段，却逐渐被人们所接受，并影响到对思孟学派的理解和判断。[如《史记·孟轲荀卿列传》司马贞索隐云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来的“宣传”修正历史的原貌。]

（三）唐宋：思孟正统地位的确立

唐宋时期，思孟的面貌又有新的变化，并随着道统说的出现，与道统结合在一起，成为儒家正统的代表。与此相应，其地位也不断提高。汉魏以降，佛老流行，儒学衰微，逮至唐代，韩愈崇儒学，批佛老，首倡道统说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩愈集·原道》）儒家的道自古以来就有一个传授系统，它从尧舜时代就已经开始，远比佛老久远，这一传授系统后经孔子传与孟子，孟子以后却不传。韩愈还注意到道统谱系内部的差别，他说：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”（同上）认为“由周公而上”，所重在于政事；“由周公而下”，孔子到孟子，所重在于思想学说。孔子之后，儒学已出现分化，形成不同的派别，“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近，其后离散分处诸侯之国，又各以所能授弟子，源远而末益分。……孟轲师子思，子思之学盖出曽子，自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”（《送王秀才序》）这便将曾子、子思、孟子置于尧舜以来儒学道统传人的位置，所以严格说来，韩愈这里提出的主要是一个谱系的概念，而不是学派的概念，认为曾子、子思、孟子一脉相承，得孔子之真传，处儒家之正统。但既然思、孟之间存在学术上的授受（不一定是亲自的授受），又区别于孔门其他弟子，那么，将其看作是一个学派便并非没有根据，只是韩愈还没有明确提出思孟学派的问题。

韩愈的道统说得到宋明理学家的普遍认可，“伊洛兴起，那时的学术风气又变了。他们看重‘教’更过于看重‘治’。因此他们特别提出《小戴记》中《大学》这一篇，也正为《大学》明白地主张把‘治国’、‘平天下’包括到‘正心’、‘诚意’的一条线上来。于是孟子和孔子更接近，周公和孔子则更疏远。在韩愈以前，常还是‘周孔’并称的，到伊洛以后，确然变成为‘孔孟’并称了……他们之更可看重者，也全在内圣之德上，而不在其外王之道上。于是远从《尚书》‘十六字传心诀’，一线相传到孔孟，全都是‘圣学’，不再是‘王道’。”[ 钱穆：《两汉经学今古文评议》，商务印书馆2001年版，第296～297页。]因而，二程、朱熹都主张孔子之后，传播“圣学”的是曾子、子思、孟子：

孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）

人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。（《朱子语类》卷十三）

二程、朱熹不仅肯定了曾子、子思、孟子的传授系统，还将《大学》、《中庸》从《礼记》中独立出来，与《论语》、《孟子》一起合为四书，其中《中庸》为子思所作，《大学》为孔子之传而曾子“作为传义以发其意”。这样理学家所推崇的四书便成为孔、曾、思、孟的传世文献，儒家道统的经典依据，而二程、朱熹等理学家也以承继道统自任，一部宋明理学史某种意义上即是对儒家道统重新理解、阐释的历史。由于二程、朱熹等理学家主要是用道统看问题，而道统论并非一种历史观，而是一种文化观，其所关注的不是具体的历史事实，而是一脉相承的文化精神，所以他们不是把从孔子到孟子看作一个历史的发展过程，不注重其内部思想的分歧、差异，而是认为孔、曾、思、孟“一以贯之”，传递着相同的“道”。这个“道”，他们认为主要是仁义的问题，是“性与天道”的问题，并以各自的理论形式对其作了重新阐释和发挥，形成理学、心学的不同派别。不过，这一时期还是出现了一些新的情况，首先是突出、强调子思、孟子维护儒学正统，使孔子之道不坠于后世。如，“古之善言性者莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下莫如子思，子思学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子思者也。”（王安石《性论》，见《宋文选》卷十）“传经为难。如圣人之后才百年，传之已差。圣人之学若非子思、孟子，则几乎息矣。道何尝息，只是人不由之，道非亡也。幽厉不由也。”（宋程颢、程颐《二程子遗书》卷十七）“自孔子没，则诸子已有不能尽得其传者，于是子思、孟子又为之阐幽、明微、着嫌、辨似，而后孔子之道历万世而亡敝。”（宋魏了翁《鹤山集》卷四十七）“昔孔子历聘天下，从游三千，然非后世子思、孟子，则不能发明其盛。盖阳之畅也，暮春日之显也。”（宋黄震《黄氏日抄》卷三十三）

一些学者还指出，子思、孟子对孔子的思想有进一步的深化、发展。如，“圣人教人，大概只是说孝弟忠信，日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自着，如心、性等字，到子思、孟子方说得详。”（宋朱熹《朱子语类》卷八）“《论语》止言‘主忠信’，不言‘诚’，至子思、孟子然后言‘诚’。盖‘诚’指全体而言，‘忠信’指用功处而言……故孔子虽不言诚，但欲人于忠信上着力，忠信无不尽，则诚在其中矣。孔子教人大抵只就行处说，行到尽处自知。诚则本源，子思、孟子则并本源发出以示人，其义一也。（宋真德修《西山文集》卷三十）孔子的一些思想被子思、孟子进一步哲学化、概念化，给予了理论的解释和说明，尽管“其义一也”，精神实质仍是一致的。

与之相应，这一时期出现了“思孟之学”、“子思、孟子之学”等用法。如，“虽非知思孟之学者，而其文自圆。”（苏轼《子思论》，见《唐宋八大家文钞》卷一百三十一）“推明子思、孟子不传之絶学。”（宋陆游《渭南文集》卷三十二）“子产之惠，卞庄子之勇，莫不具论其所以然者，下逮子思、孟子之学，亦莫不然。”（宋真德修《西山文集》卷二十八）“虽子思、孟轲之学，吕望、伊挚之能，许由、伯夷之髙，亦氓逮之而已矣。”（明归有光《震川集》卷十一）“或谓卿妄以道自任，眀知思孟之学，故为排之，以自继仲尼之统。”（明冯从吾《冯少墟集》卷十四）此外像“得子思、孟轲之旨”（宋陆九渊《象山全集》卷二十七），“合子思、孟子相传之要”（宋魏了翁《鹤山集》卷四十六），“子思、孟轲之所讽道”（宋魏了翁《鹤山集》卷四十七），表达的也是同样的意思。所以这里的“思孟之学”或“子思、孟子之学”显然即子思、孟子所传之思想学说，它与后世思孟学派的用法虽然有侧重的不同，但二者已较为接近了。

不过由于理学家主要也是从道统谱系看问题，而孔子之后道统之传递，除子思、孟子外，还有曾子这一环节，所以一些学者提出，思孟之学实际是“曾子之学”。如，“斯道之传惟曽子得之，子思、孟子之学，曽子之学也。”（宋王应麟《困学纪闻》卷七）“参也鲁。然颜子没后，终得圣人之道者，曽子也。观其启手足之时之言，可见矣。所传者子思、孟子，皆其学也。”（《二程子遗书》卷九）“皆其学”即皆曾子之学。朱熹亦说：“曾子刚毅，立得墙壁在，而后可传之子思、孟子。”（《朱子语类》卷一百十五）肯定子思、孟子所传是曾子之学。从这里可以看出，当时的学者可能已意识到，曾子、子思、孟子本身是独立的，有各自的弟子徒众，但他们之间既存在学术的授受，又同处于道统谱系之中，所以又可以将他们联系在一起，从溯源的角度，可称为曾子之学；从发展的角度，可归于思孟之学。此外像“孔曾思孟之学”（明冯存予《四书疑思録》卷二：“与讲孔曾思孟之学”）、“曾子、子思、孟子之学”（宋黄震《黄氏日抄》卷四十二：“今日所讲，正曽子、子思、孟子之学，其于子张、子夏初何预耶”）等用法，反映的也是类似的情况。

理学家将思、孟看成是道统的传递者，而这一道统又主要是仁义的问题，心性的问题，这一看法在当时已受到学者的非议。如南宋学者叶适提出，“孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。案孔子自‘德行颜渊’而下十人无曾子，曰‘参也鲁’。若孔子晚岁，独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。”（《总述讲学大旨》，引自《宋元学案·水心学案》）他认为，曾子以“忠恕”解“一以贯之”，并没有得到孔子的认可，未必符合原义，只能算是个人的理解。“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之则不可。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传皆一道。孔子以教其徒，而所授各不同。以为虽不同，而皆受之孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。”（《习学记言》卷十三）所以，说孔子传道于曾子，曾子又传于子思、孟子并无事实根据。叶适还非常重视孔子对颜回所讲“克己复礼为仁”一语，认为它才真正是孔子所传之道：

孔子尝告曾子吾道一以贯之，曾子既唯之，而自以为忠恕。案孔子告颜子一日克己复礼天下归仁焉。盖己不必是，人不必非。克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与不归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事则有司存。尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰：非得孔子之道而传之也。”（同上）

“克己复礼”是以外在的礼仪为实践原则，“盖欲此身常行于度数折旋之中”。而曾子临终前告诉孟敬子的仅有“动容貌、正颜色、出辞气，三事而已”（见《论语·泰伯》），对于“度数折旋”等外在礼仪则有所忽略。所以“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至”。既然曾子并不曾得道，那么，说孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子，自然就没有了根据。宋明理学家除《四书》外，还特别重视《易传》一书，作为其阐发道德性命的经典依据。而叶适仅“信《彖》《象》《系辞》为孔氏作无疑，至所谓上下《系》《文言》《序卦》，文义重复，浅深失中，与《彖》《象》《系辞》异，而亦附之孔氏者，妄也”（同上，卷三）。他分析了二程等人推崇思孟的原因，认为是出于与佛老争正统的需要。“本朝承平时，禅说尤炽”，“其间豪杰之士有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久矣，而曰吾道固有之矣。”“及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋鋭，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，则道之本统晦矣。”（同上，卷四十九）二程等人既然并不真正理解“道之本统”，那么，他们通过子思、孟子以及《易传》所构造的儒家道统便虚妄不实，没有了根据。可见，即使在宋明理学占统治地位的时代，在对思孟的理解上也是存在不同的看法。

（四）清代以下：“信”与“疑”之间

清代以降，考据学盛行，宋儒配合道统谱系的四书自然成为人们考证的对象。据说戴震十岁入塾读《大学》章句，便向塾师质疑说：周朝、宋朝相去二千年，《大学》为孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而门人记之，朱子何以知其然？（见洪榜《初堂遗稿·戴先生行状》）在清代考据学者看来，宋儒将《大学》归于曾子，本身根据不足，是个需要证明的问题。陈确更是对二程、朱熹《大学》为“孔、曾之书”的说法提出质疑，认为《大学》“必非圣经”。“陈确氏曰：《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。……《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来者，其害有莫可终穷者，若之何无辨！”（《陈确集》下册《大学辨一》）在他看来，若《大学》是孔、曾之作，则全篇皆应是孔、曾之言，不当再有“子曰”、“曾子曰”的引言。“由是观之，虽作《大学》者绝未有一言窃附孔、曾。而自汉有戴《记》，至于宋千有余年间，亦绝未有一人焉谓是孔、曾之书焉者，谓是千有余年中无一学人焉，吾不信也。而自程朱二子表彰《大学》以来，至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔、曾之书焉者，谓是五百余年无一非学人焉，吾益不信也。”（同上）对于《中庸》，他亦表示了怀疑：“即《中庸》一书，世儒皆言是子思所作，吾亦未知其真伪何如？”（同上）以后陈澧、陆奎勋等清代学者通过考证认为，《大学》成书较晚，不可能为曾子所作。而袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》“车同轨、书同文”等语，断定《中庸》一书晚出，同样非子思所作。既然理学家据以立论的经典并不可靠，那么，他们所宣扬的道统自然也就有了疑问。

清代学者认为，宋明理学家不仅没有得孔孟之真，反而因为杂入佛、老，扰乱了道统，指斥宋明理学家为“冒认道统”。如戴震称，“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、释自老、释。谈老、释者高妙其言，不依附孔、孟。宋以来，孔、孟之书尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之。于是有读儒书而流入老、释者；有好老、释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭借儒书以谈老、释者。”（《戴震全集》一册《答彭进士允初书》）颜元提出孔孟所传，是尧舜三代之道，与宋儒所言大异其趣，“《论》、《孟》之终皆历叙帝王道统，正明孔孟所传是尧舜三代之道，恐后世之学失其真宗，妄乱道统也。……（宋儒）专以心头之静敬、纸上之浮文，冒认道统，尸祝孔孟之侧者,可异也哉！”（《习斋言行录》卷上）在清代学者看来，宋儒错说了孔、孟，所以他们要尊经、返经，要争释经权，要重释孔、孟思想。他们主张应跳过宋儒所重之《四书》，回到汉儒所尊之《五经》。《五经》之外，尤重《论语》、《孟子》，合称“七经”，而将《大学》、《中庸》黜归《礼记》，更标榜《仪礼》其实才是《礼》经。这样，清代学者多谈孔、孟，少谈思、孟。孟子之外，对荀子尤为重视，为荀子被宋儒排除于道统之外鸣不平。

孔子之后，异说纷起。能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者，荀子也。（戴震：《绪言》）

盖自仲尼殁，儒道以孟、荀为最醇。太史公序列诸子，独以孟、荀标目。韩退之于荀氏，虽有“大醇小疵”之讥，然其“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称，无异词也。……愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教以善则一也。（钱大昕：《荀子笺释跋》）

近读荀卿书而案之，其学醇乎其醇，其文如孟子，明白宣畅，微为繁复，益令人入而不能出，颇怪韩退之谓为“大醇小疵”……孟、荀之旨，本无不合，惟其持论，各执一偏。准此圣言“性相近”，即兼善恶而言；“习相远”，乃从学染而分，后儒不知此义，妄想诋毁。（郝懿行：《与王引之伯申侍郎论荀卿书》，见《荀子补注》）

愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名法诸家所可同类共观也。（谢墉：《荀子笺释》）

清代学者朱彝尊还取宋人王应麟之说，通过考察韩诗的传授，对荀子非议子思、孟子做了辨伪、考证。“荀卿《非十二子》，《韩诗外传》引之，止云十子，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思、孟子，盖其门人如韩非、李斯之流，托其师以毁圣贤，当以《韩诗》为正”（《经义考》卷一百）。这样，《非十二子》中原来只有“非十子”，其非议思、孟的一段文字，不过是韩非、李斯之流的假托，并非出于荀子之手。若据其来肯定思孟学派，不啻若空中楼阁。

为反对宋儒空谈心性，清代学者提倡躬行践履，对于礼学尤为重视，一度出现礼学复兴，于是有学者主张孔门真传实际是礼，如黄以周说：“圣门之学者重约礼，礼者理也。曾子之学尤湛深于礼，本末兼澈，经权并明，故卒能得孔圣一贯之传。《大戴记》录《曾子》十篇立言制事，悒悒勿勿，深有得于礼教者，其受学孔圣也。内验身心，外究事理，于礼之大本大经，聆之，审体之，退而与游、夏诸子互商节目，吊之裼袭，奠之东卤，祖之反宿，一一讲明，必求礼义之安而后已。初未尝偏执己见，悻悻自是，曾子忠恕气象乃尔。……曾子之穷理，本末兼澈，经权并明，故卒能得见孔圣一贯之传，又何闲焉？”（《儆学杂著·曾子论礼说》）孔子的“一以贯之”并非是忠恕，而是礼，曾子得孔子之传也主要是礼。这里曾子又被说成“本末兼澈，经权并明”，“深有得于礼教者”。黄以周还广泛搜集子思遗著，辑有《子思子》七卷，其中“以《中庸》、《累德》、《表记》、《缁衣》、《坊记》之有篇名者为《内篇》，凡五卷”。“汉、魏、唐、宋儒书有引述子思语”者，为《外篇》一卷。此外是《孔丛子》中有关子思的资料，“《孔丛子》虽膺书，而售膺者必参以真，其术方行，若概以膺，不能售也。魏晋时《子思子》具存，作伪者欲援以为重，录其真者必多王肃《家语》，其故智矣。若尽摈之，不已矫乎？凡引见五十二事，别之曰附录。”（黄以周辑：《子思子·序》）不过黄以周虽重视《子思子》一书，其目的并不在于阐发子思的思想，更不是为了弘扬道统，其工作主要还是属于搜逸补缺，文献整理。黄氏之外，顾鸿闿、曹元忠、胡玉缙、蒋元庆等也都辑录过《子思子》，也属于这种性质。

由于疑古思潮的影响和资料的缺乏，近代以来的思孟学派研究难以取得较大突破。这一时期争论的问题主要集中在两点：（一）传子思、孟子的是曾子还是子游？（二）荀子批评“子思倡之，孟轲和之”的五行说究竟何指？其中前一个问题，随着晚清维新运动的兴起，启蒙思想家康有为、梁启超等均力排曾子，认为传道统者实为子游。如康有为说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”[ 康有为：《万木草堂口说·礼运》，载《康有为全集》第二卷，上海古籍出版社1990年版，第316页。]“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”[ 康有为：《孟子微·序》，见康有为著，楼宇烈整理：《孟子微·中庸注·礼运注》，中华书局1987年版。]梁启超说：“《春秋》太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子·非十二子》篇攻子思、孟子云：以为仲尼子游为兹厚于后世。可见子思孟子之学实由子游以受孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。”[ 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第80页。]康、梁之所以重新提出子游，除了学术的原因外，恐怕还是因为从子游那里找到他们所需要的“大同”说吧。看来思孟学派已不仅仅是个学术问题，往往还被赋予了不同时代的社会、政治内容，由此呈现出一幅幅不同的面貌。

对于后一个问题，近代以来许多学者做出了艰苦的探索。章太炎的《子思孟轲五行说》（见《太炎文录》卷一）是较早涉及这一问题的作品，在该文中，章氏对唐代杨倞释五行为仁义礼智信五常提出质疑，认为“五常之义旧矣，虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？”《中庸》首句“天命之谓性”，郑玄注：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”章氏认为这才是真正的“子思之遗说”，并指出思孟五行上承“古者鸿范九畴，举五行，傅人事”的未彰之义，下启“燕、齐怪迂之士”“耀世诬人”的神奇之说，更有“以水火土比父母于子”的内容，“宜哉！荀卿以为讥也”。此后继续有学者对此问题做出探讨，郭沫若认为，“子思倡之，孟轲和之”的五行是指仁义礼智诚。谭戒甫认为“思孟的五行”，“就是后世所谓五伦，这在《中庸》、《孟子》二书都可寻出根据”。以智、仁、勇三达德，行“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友”五伦为子思“五行”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为孟子“五行”，思、孟之后，其“五行”之说更是发展为严整的“五行”十义。[ 谭戒甫：《思孟五行考》，《古史辨》第五册，朴社1935年版；及《论思孟五行说的演变》，《中国哲学》第4辑，三联书店1980年。]刘节、顾颉刚则提出，思、孟书中并无水火木金土等字样，而荀子这里却作如此批评，那一定是荀子传闻有误，错把邹衍当成孟轲了。[ 见刘节《〈洪范〉疏证》、顾颉刚《五德终始下的政治和历史》，皆载《古史辨》第五册。]范文澜归邹衍“五行”为气运之说，认为孟子“五行”为原始“五行”说与邹衍“五行”的中介，“《孟子》七篇，很看到些气运终始的痕迹……原始五行说，经孟子推阐之下，已是栩栩欲活；接着邹衍大鼓吹起来，成了正式的神化五行。”[ 范文澜：《与颉刚论五行说的起源》，《古史辨》第五册。]但是由于缺乏足够的材料，以上讨论更多地还只是一种推测。

郭沫若1946年出版的《十批判书》中有《儒家八派的批判》一文，涉及到思孟的问题，郭氏认为，“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒。”[ 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第131页。]郭氏将子思、孟子、孟子弟子乐正克看作是“一系”，并将这一系归于子游氏之儒，说明他主要还是从“溯源”的角度看待思孟，他虽有“思、孟之徒”、“思、孟这一派的人”的说法，但还没有明确使用“思孟学派”的概念。对于“子思唱之，孟轲和之”的五行，郭氏认为是指仁义礼智诚。“他（注：指孟子）把仁、义、礼、智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少。‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’。‘天道’是什么呢？就是‘诚’。‘诚者天之道也。思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也’。其在《中庸》，则是说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。这‘从容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。” [ 同上，第136～138页。]郭氏相信《中庸》为子思所作，通过《中庸》与《孟子》中“诚”的对比，认为二者思想上存在联系，无疑很有见地，尽管他论证思孟五行为仁义礼智诚，后来被证明并不能成立。

侯外庐等人1947年出版的《中国思想通史》第一卷中有“思孟学派及其唯心主义的儒学思想”一章，明确提出了“思孟学派”的概念，从当时的研究思路出发，侯著将思孟学派归为儒学内部的唯心主义路线。“我们认为，曾子与思、孟的思想确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上‘言必称师’，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。”“思、孟学说乃渊源于曾子。但曾子之走入内省论一途，只是在‘言必称师’的祖述形态上开其端绪。到了子思、孟轲，就更进一步，完成了儒学的唯心主义的放大。”[ 侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第364、369页。该书最早由上海新知书店于1947年出版，署名侯外庐、杜守素等。]侯著提出，“研究子思、孟轲的学派性，首先应该确定他们的著作，因此，我们的研究是以《洪范》以及《中庸》《孟子》为范围。”“《中庸》除了有一少部分为战国末年学者所加入的东西外，大体上近于子思，其中思想也是和孟子有师承关系。”《孟子》一书为孟子学派的“凑合物”。《洪范》为战国时期作品，其作者虽“不能指定必为子思，但也可作后人‘受而传之’者看待”。也即是说《洪范》应是完成于子思后学之手，是其后学对子思思想的进一步发挥。此外，《易传》“显微阐幽”、“探颐索隐，钩深致远”的方法与思、孟的方法接近，可归于秦、汉之间思、孟学派所引申的思想。[ 同上，第371～372页。]对于思、孟五行，侯著也做了详尽的考察，认为实际就隐含于《中庸》与《洪范》的“五事”之中：

《中庸》 《洪范》

聪明睿知，足以有临也。 五曰思，思曰睿，睿作圣。（土）

宽裕温柔，足以有容也。 四曰听，听曰聪，聪作谋。（金）

发强刚毅，足以有执也。 二曰言，言曰从，从作乂。（火）

齐庄中正，足以有敬也。 一曰貌，貌曰恭，恭作肃。（水）

文理密察，足以有别也。 三曰视，视曰明，明作哲。（木）

侯著认为，《中庸》的“五事”和《洪范》的“五事”文句虽有不同，而义旨实无差异。从以上的对比中，可以看出《中庸》中的五行说的成分，这两个“五事”都是从孔子知识论的“能思”学说出发，作了唯心主义的放大和肿胀。《中庸》甚至说这五事可以配天，《洪范》也说这是天锡的“彝伦攸叙”。[ 同上，第375页。]

六七十年代活跃于港台地区的新儒家学者，对于思、孟亦给予了极大关注，是当代思、孟研究的一支重要学术力量。与大陆学者历史唯物主义指导下的批判继承的研究思路不同，港台新儒家学者主要承继了韩愈、宋明儒的道统说，以道统来看待、理解思、孟，如牟宗三先生称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”[ 牟宗三：《心体与性体》第一册，台湾正中书局1968年版，第191页。]认为韩愈之道统说是符合事实，可以成立的。所以如学者所分析的，港台新儒家“强调中国文化的‘一本性’，有其一脉相承之统绪，肯定儒家的‘道统’之说”，表现出强烈的续统意识，自居“正统”，其“所要承接的哲学传统，主要就是由孔孟至宋明儒的心性之学”。[ 方克立：《现代新儒家学案·代序》，见方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，中国社会科学出版社，1995年版，第26页。]不过牟、徐等人处在疑古风气盛行的时代，他们虽接受了孔、曾、思、孟的道统谱系，但对于宋儒所标榜的四书却持保留态度，并对其中的《中庸》《大学》做了详细的考辨。如徐复观提出，“站在思想史的立场，首先不能不研究《中庸》成书的时代。关于这，近年来出现过不少的新说；但或来自思想的误解，或来自文献考之不精，殆无一可资采信。我过去曾……举出五证，以证明它是出于子思。即是其成书乃在孟子之前。”徐先生还认为，《中庸》“原系分为两篇”，其从今日的第一章至第二十章前半部（除了第十六至第十九章为“由礼家所杂人”者之外）的“上篇”为子思本人的著作，从第二十章后半部至第三十三章为止的“下篇”（亦即讲“诚”的部分）则“出于子思之门人”，不过“此人仍在孟子之前”。[ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1969年版，第103～109页。]对于《大学》，徐先生将其看作是“先秦儒家思想的综合”，是“继承孟荀以后所应当有的发展”，认为“《大学》除其中引有‘曾子曰’一段以外，其非作于曾子，这在今日已不待多说”。朱熹是将《大学》的内容看作是“古之大学所以教人之法”，“是二帝三王所积所传的道统。孔子是开始以平民担当道统的人；得孔子一贯之传的是曾子。”故有《大学》经、传分别出于孔子、曾子之说。[ 同上，第263页。]牟宗三先生认为，“《中庸》在时间上后于孟子。就其义理言之，《中庸》首章自‘天命之谓性’说到‘慎独’，说到‘致中和’，本是自客观而超越的天命说下来。此是属于‘维天之命，於穆不已’一系之义理。……此种义理决不在孟子建立性善以前，必是在孔子践仁知天，孟子尽心知性知天以后。”又说，“《大学》之后出比《中庸》尤为无可疑。而且由《论》《孟》至《中庸》《易传》可视为一调适上遂之发展，而《大学》则是更端别起，似是从外插进来者。《大学》一篇乃是就理想的太学制度而立言。”[ 牟宗三：《心体与性体》第三册，台湾正中书局1969年版，第46～47页。]所以牟先生虽肯定“曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也”，但对于曾子，只取《论语》中的材料；对于子思，则付之缺如。更是视《大学》为“开端别起”，“与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。”[ 同上，第383页。]这样，牟先生对于思孟只是“虚说”，视其为儒家正统的代表，而他真正重视的乃是他通过《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》所阐发的“心性天通一而无隔”、“立体创造”的纵贯系统。对于思、孟“五行”的问题，新儒家学者亦不甚理会，如徐复观先生称，“我根本怀疑荀子不会看到后来流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说；所以在《非十二子》篇对子思、孟子思想的叙述中，有‘案往旧造说，谓之五行’的话；在今日有关子思、孟子的文献中，无此种丝毫地形迹可寻，害得今人在这种地方，乱作附会。”[ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第237页。]

1973年马王堆帛书出土，庞朴先生率先著文，将《老子》甲本卷后附录古佚书之一命名为“五行篇”，认为“应该可以得出这样一个结论,马王堆帛书老子甲本卷后古佚书之一，是‘孟氏之儒’、或‘乐正氏之儒’的作品。”书中表达的五行思想，即是荀子在其《非十二子》中批判子思、孟子一派的“五行”说，思孟五行说就是“仁义礼智圣”。[ 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》1977年第10期。庞朴先生此后还发表了《思孟五行新考》（《文史》第7辑，1979年12月）、《〈五行篇〉评述》（《文史哲》1988年第1期，又载《庞朴文集》第二卷《古墓新知》，名《帛书〈五行〉篇评述》，山东大学出版社2005年版，第218页）等论文，并出版专著《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年版。]由此揭开了思孟五行之谜，同时将思孟学派研究向前推进一步。不过由于帛书的年代较晚，当时学者一般倾向将其看作思孟后学的作品，这多少使帛书的学术价值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些问题，所以思孟学派的研究虽出现一缕曙光，但并没有得到真正的改观，有学者甚至针锋相对，提出不同意见，认为帛书“五行”与思、孟无关。[ 赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》第14辑，1982年。]

这一时期对思孟学派的质疑，集中地反映在任继愈主编《中国哲学发展史·先秦卷》上，该书在《孔孟之间的儒家传承》一章下专门列有《思孟学派考辨》一节，对思孟学派问题做了系统地考察。任著认为，“从孟子对曾子和子思的推崇看，孟子和曾子、子思有师承关系，是可能的。但曾子、子思均无著作传世，特别有关子思的可靠的思想资料极少，仅凭孟子对子思人格的推崇，并不能说明他们思想上的传授。孟子的思想体系是在继承孔子思想的继承上加以创新的，这种继承关系在《孟子》中是确凿有据的。从《孟子》中却看不出孟子和子思有思想继承关系。因此，说先秦有思孟学派的主张，就缺少证据了。”[ 任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社1983版，第293页。]对于宋儒将《大学》、《中庸》归于曾子、子思的做法，任著也表示了不同意见，“《大学》《中庸》为曾子、子思所作，乃是为了叙述儒家思想变迁方便起见，并无可靠的事实根据。其实，宋儒正是这样做的，他们为了确立理学在儒家道统中的地位，便说《大学》《中庸》为曾子、子思所作，并传授给孟子，以此标榜理学道统是绍承孟子而来。”“《大学》《中庸》既无法断定为曾子、子思所作，至多只能存疑，而不能以假为真。”[ 同上，第291～292页。]对于庞朴先生提出的帛书“仁义礼智圣”五行说，任著也提出四点质疑：（1）思孟提倡五行说，何以在他们的著作中没有论述。（2）为了弥补《孟子》中没有五行说的困难，把《洪范》《易传》《礼运》等著作充做思孟或思孟学派作品，不能令人信服。因为即使有些包含阴阳五行内容的著作与孟子后学有关，亦不能笼统算在孟子头上。（3）阴阳五行学说在战国末到秦汉得到发展，与封建统治者需要利用五德终始论证封建王朝建立的必然性有密切关系。如果认为思孟五行仅是五种德行，而和金木水火土无关，这种五行便失去五德终始的循环论的意义。（4）荀子是唯物主义无神论者，他所指“五行”，应是哲学世界观方面的阴阳五行神秘主义。因此，荀子批评孟子五行，非指五种德行，而是指与金木水火土相配合的五德终始。而且仁义礼智圣五种德行，是荀子自己也赞成和接受的，在这方面，荀子显然是无法和孟子划清界限的。那么，既然孟子并非提倡五行说，何以荀子会给予激烈的抨击？任著认为，这可能是因为在战国末，孟子后学有与阴阳五行学派结合的情况，因而遭到荀子一派儒家的反对。基于这种认识，任著提出，“在没有新的足够的材料以前，我们认为先秦不存在有所谓思孟学派。”[ 同上，第296～299页。]在郭店竹简公布前，学术界出现过一些论及“思孟学派”的文章，但均未对思孟学派本身做出分析、考察，从内容来看，其所谓思孟学派往往是指孟子学派，或未对二者做出严格区分。

以上对思孟学派的考察、叙述表明，郭店竹简的发现对于思孟学派研究而言，既是一个机遇也是一种挑战，因为围绕思孟学派的分歧绝不仅仅是资料的问题，同时还是理解的问题。一代一代学者的“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得斑驳陆离、面貌驳杂，在这种情况下，李泽厚先生提出“究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚”的疑问，[ 李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》。]应该说并不奇怪。同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟等量齐观，而忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，其间有差别、有变化，这种情况在思孟学派研究之初可以说是相当普遍。人们往往认为子思、孟子继承、发展了孔子的仁，突出了“性与天道”，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本来也只是相对而言，对思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹。还有，人们往往用孟、荀的差别看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。故在思孟学派研究中，历史的观念十分重要，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面貌，就应从当时的历史背景出发，将思孟学派看作一具体的历史发展过程，而不应先入为主，持守着任何形式的“道统”论不放。同时也应肯定，孔子之后，孔门后学虽出现分化，分成不同的派，但学术思想的发展具有内在的联系，具有自身的逻辑，而不是杂乱无序，无规律可寻的。

基于这种认识，我们认为思孟学派是可以成立的，这是因为：首先，司马迁有孟子“受业于子思之门人”的记载，司马迁是汉代大史学家，其所说应该可信。子思、孟子二人既存在间接的师承关系，思想上也当有一定的联系。其次，荀子称子思、孟子“案往旧造说，谓之五行”，“子思倡之，孟轲和之”，说明子思、孟子在“五行”说上有所倡和。郭店简《五行》篇再次发现后，表明《五行》的“经”、“说”可能并不形成于同一时期，“说”也并不完全尊重“经”的原义，而是在诠释上多少添加或转移了“经”的思想重点。我们曾分析指出，出现这种情况，是因为《五行》“经”、“说”别出自子思学派与孟子学派之手，反映了二者对“五行”说的理解，[ 参见拙文：《从竹简〈五行〉“经”到帛书〈五行〉“说”》，《中国儒学》第二辑，中华书局2007年。]荀子所说确有根据。还有，学派本身就是后人的一种概括，除了具备必要的历史事实和条件——如师承关系、思想联系——外，它还反映了概括者的价值诉求和目的、意向，后者同样是十分重要的。我们采用思孟学派的说法，是着眼于孔子之后儒学的发展演变，认为在这一发展演变过程中，思、孟可看作与其他派别虽有联系但又有明显区别的相对独立的一派，认为思、孟前后相续，代表儒学发展的一条思想路线，因而具有某种联系性和一致性，但这种一致性是“具体中的同一”，是在具体的历史中表现出来的。因此在我们这里，思孟学派没有“正统”的含义，只表示孔门后学中一个相对重要的派别。同样，韩愈“轲死，不得其传焉”的说法也是我们不能接受的，相反，若是把“道统”理解为根源的文化生命，生生不息的精神生命、文化传统，那么，任何一个派别虽都有可能对此传统有所深化、创造、发展，但也都无力独自代表整个道统。在二十一世纪的今天，若要重建道统，复兴儒学这一伟大的历史文化传统，就应该再一次回到先秦原典，回到“子思”去，以此为基础，对先秦儒家各派，乃至汉唐儒学、宋明理学、清代学术中真正的思想创造，做一次统合，做一次再创造，以便反本开新，恢复儒学之生命力、活力，恢复中华民族之生命力、活力。“问渠哪得清如许，唯有源头活水来！”而“子思”在这里则代表了儒学内部出现了不同的发展方向，但尚未完全分化的阶段，代表了一个儒学思想丰富的时代，也就是郭店竹简所反映的时代。