儒家思想之所以都在中国历史上占据统治地位，是与儒家思想内在的本质规定和伦理道德要求有着必然的联系，兼容并包的自我完善功能和开放性特质，使儒家思想更加符合统治阶级实现其统治的客观要求和广大人民群众要求和平、稳定建设家园的崇高愿望，也发挥着增强民族凝聚力的重大作用，显示了儒家思想的巨大变化。

一、儒家思想是时代发展的必然产物

儒家思想是中国长期不变的农业经济和以血缘为基础的宗法社会关系与专制制度相结合的产物。它要求给统治者以绝对的权力，让统治者尽片面的义务。儒家文化独特的意识形态功能，在封建社会发展中，发挥着稳定、调控、导向和建构功能，符合封建统治者实现其统治的要求。儒家提倡“仁政与德治”，反对暴政；强调严格德社会分工，把农业视为富国、强民德根本产业，把男耕女织视为最现实的社会生产途径，把自给自足的自然经济视为最理想的生产方式。儒家这种经济思想同封建统治阶级的“重农”主张相符合。同样，也符合了小农经济下农民安身立命的生活目标和他们的道德、心理要求。

政权与儒家思想相结合，政治儒学化，儒学政治化，形成“政儒一体化”的政治文化格局，是儒家思想内在特质的重要表现。在漫长而复杂的社会发展过程中，儒家思想的政治化是儒家演变的基本保障。政治化的儒学满足了时代发展的基本要求，使儒家思想成为国家实现其政治统治，调节人们思想、行为的基本原则。政治的儒家化使儒家思想在国家经济、政治和文化等方面居于支配地位。“政儒一体化”关键在于儒家兼容并包的内化性功能和开放性特质，使儒家所倡导的核心思想和行为准则，更加符合了统治阶级实现其统治的要求。儒家始终将“礼”作为其政治活动的核心，坚信通过“人伦”教育，就能达到“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的治世目标。“道德仁义。非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法、非礼威严不行；褥词祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·典礼》上）“礼”成为处理各种社会关系的指导原则，突现了“礼”在实现其政治统治中的约束性作用。

二、兼容并包的内化功能和开放性特质，是儒家思想被广泛推崇的内在原因

儒家思想之所以能够长期与中国时代政治相结合，保持其独尊地位，与其自身的包容性、内化性和开放性有着密切关系。孔子继承周文化，并通过自身的“损益”把传统的礼乐法规转化为人的自觉的道德实践，又把人所具有的道德属性扩展为社会伦理和政治伦理，用以处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系，从而奠定了儒家“内圣外王”之学的基础。孔子的思想经过孟子、荀子的发挥和宣扬，在先秦形成了一个具有巨大影响的儒家学派。随着社会经济的发展和封建统治的巩固，黄老“天为而治”、“与民休息”的统治方法不再适应对内加强中央集权专制制度的需要，到了汉武帝时，儒学便取得了“罢黜百家、独尊儒术”的政治地位，成为中国封建社会占统治地位的思想。董仲舒认为“天”是至高无上的，提出“天不变，道亦不变的”宇宙观，建立起“三纲”、“五常”道德观，把先秦关于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦发展为“三纲”，把仁、义、礼、智、信“五常”作为调整这种关系的基本原则。儒学开始走上了神学化的历程。东汉末年佛教传入中国，稍后又产生了土生土长的道教，儒学日渐显露出衰败的迹象。魏晋玄学用精神性本体代替有意志的人格神，叫人无视社会现实和现实斗争。玄学在宣扬以无为本的性本体论的额同时，把儒家思想消融在道德思想之中，实现道、儒合一。隋唐时期，形成了儒、佛、道三教鼎立的局面。这种局面不符合封建君主专制的统治要求。唐中期，韩愈极力排除佛、道，提倡儒家道统思想，维护儒家思想的正统地位，为宋明理学发展儒家思想创造了条件。

北宋周敦颐继承和发展了孔子、孟子、董仲舒和韩愈的儒学，结合儒、道、佛，提出太极、理、气、性、命诸范畴，奠定了理学的基础。程颢、程颐在“天人合一”论的基础上，提出以“理”为基本概念的理学体系，理成为先于事物而存在的唯一绝对的最高实体，是万物都要遵循而不可违反的最高原则，也是社会道德的最高标准。朱熹既批判佛教的出世主义，又在一定程度上借鉴和吸取了佛教的理事说、心性论、修养论等思想。在与道德的交往中，既批评道教与儒家伦常不符合的思想，从中借鉴了道教之图，考释道书，吸取道教的治学方法，将思辨哲理与儒家伦理思想有机地结合起来，从而融合了儒、释、道三教，在“三教融合”的基础上重建孔孟道统，建立起一个兼容并包的庞杂理学体系，走上了“政教合一”的道路，使儒学在宋朝时期形成了新的完备的理论体态，在中国传统文化发展中达到了高潮。“程朱理学”以孔孟之道为主要基础，批判吸收佛、道营养，强调仁、义、礼、智之理为世界的逻辑根据与万物的本性；强调以“三纲”、“五常”为中心的政治理论；强调天理与人欲的对立，鼓吹“存天理，灭人欲”的道德说教，并强调每个人的道德自觉性、操守与气节。以朱熹儒教经学为代表的宋朝理学是中国封建社会后期的统治思想，对维护封建秩序，巩固封建统治、延缓封建制度的瓦解起了重大作 用，也使儒家的统治地位更加巩固。

现代新儒学走中西融合、“返本开新”的道路。其基本思想主要继承了宋明理学的精神实质，在坚持民族本位文化的前提下，对西学中的民主、科学与理性等中国文化所缺少的合理因素，采取有选择地吸取的态度。当历史走进20世纪时，随着世纪初中国封建统治的最后灭亡，也就废除了儒学作为国家政治指导思想的地位。特别是“五四”新文化运动对儒学的猛烈攻击和马克思主义在中国的广泛传播，从而使占据统治地位的儒学退出历史舞台。

三、儒家思想的许多传统美德与追求精神具有强大的生命力，起到凝聚人们力量的重大作用

儒家思想的内在特质，创造了灿烂的中华文明，形成了多数民族成员认同的心理素质、思想感情、理想信念、价值取向和道德准则，强调“人以待人”，尊老爱幼，爱国爱家，形成了具有亲和力和凝聚力的中华民族精神，即以爱国主义为核心的团结统一，爱好和平，辛劳勇敢，自强不息、不畏强暴、刚正不阿的民族精神。崇高民族气节、情操，具有强烈的民族自尊心和自信心。“杀身成仁，舍生取义”，“不降其志，不辱其身”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，成为千百年来中国人民颂扬的典范与身体力行的准则。它们构成了中华民族所特有的心理结构和行为方式，成为中华民族团结奋斗的强大精神动力。以“仁、义、礼、智、信、忠、孝”为其核心内容的儒家思想文化在形成民族的精神风范及民族的思想方式上具有独特的作用，时至今天，它仍以独特的方式凝聚于中华民族的整体精神当中。特别是儒家所倡导的“中庸”思想，在维护祖国统一、民族团结中起到了积极作用。儒家强调“中和”、“中道”、“中用”，强调安定团结和统一，形成了中国人民维护民族、国家统一的整体观念，对于中华民族维护安定团结的局面起到了积极作用。

“天人合一”的文化特质渗入中华民族的思想、道德、风俗、心态、审美、情趣、制度、行为方式，思维方式以及语言文字之中，成为凝聚在中华民族文化结构中的重要因素。儒家强调人与人、人与社会、人与自然之间的和谐统一，把人与人、人与社会、人与自然看成是不可分割的系统结构，培养了中华民族追求和谐统一的理想主义的心理特征。儒家坚持“己所不欲。勿施于人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的道德原则，要求人们推己及人，“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼”，追求一种和谐社会关系，把个人与社会看作是一个矛盾的统一体。儒家认为自然界与人类是一个统一的自然整体，人类是自然界的一个组成部分。人类只有视天地万物为一体，才能达到自然、社会、人与资源的协调发展。

儒学同中国社会发展的密切关系，成为中国传统文化的核心。儒家所倡导的刻苦奋进、崇尚气节与民族自尊、诚实守信与宽容和谐的精神是中国传统文化的精髓和现代中国民族文化构成的重要组成部分。

儒家“民本”传统及其历史命运(陈寒鸣)

来源：儒学研究网(2006年4月13日22:26) 作者：陈寒鸣 

摘 要］ 渊源于上古巫史文化的原始儒家本具民主精神，孟子更据之提出系统的“民本”思想。但在农业自然经济基础之上，在王权专制主义社会里，民主既无存在的可能性，儒学也就不仅未能自发开出近代民主，而且还成为了与现实社会经济、政治相适应的国家意识形态，这种意识形态乃是君主专制之护符。在这种势态下，儒家民主精神日益沦丧，“民本”论竟成为专制君主愚弄民主的政术。

关键词］上古文化；儒家“民本”传统；君主专制

上篇：上古文化传统与原始儒学

在原始社会，由于社会生产力十分低下，人们无法单独生存，只能联合成群，共同劳动、共同消费，这就决定了在集体生活中人与人之间的平等关系。在首领的选举或撤换、劳动的组织、产品的分配、纠纷的调解、战争的指挥以及与外部部落的联系等公共事务中，人们逐渐形成了由全体氏族或部落成员共同决定一切大事的民主习惯。这就是原始民主制度，恩格斯称之为“自然长成的民主制”和“无限制的民主制”，并赞道：“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的……虽然当时的公共事务比今日更多……可是，丝意没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”（1同世界上诸多民族一样，上古之世，中国的初民也生活在没有贫富悬殊、没有阶级分化的原始民主制社会里。这时期的历史状况虽然没有确切的文字记载，但透过一些未必尽为不实的古史传说，（2）如尧、舜禅让等等，我们仍可从中感受到初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说：“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，苟卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政而生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，于是有方伯、连帅之类。则其争争又有大者焉，德又在者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（3）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。

作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，并论究道：

儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如“物”是“达”名，“马”是“类”名，“舜”是“私”名。）达各为儒，儒者、术士也，太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

据此，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”（4）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”（5）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。（6）

正由于有此渊源，儒家“祖述尧舜”、“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（7）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（8），却又以“爱亲”为“仁”之本（9），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（10），以家族和宗族为国家的内涵，实是一种家族诚邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人之相对最大利益的原则下，随着 族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础（满足生存发展需要），人们接受“大人物” 一一用孔子的话说就是“君子”一一作为 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此“自生自产”的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间，所谓完善则是将家长权力定位在“义”与“慈”的 基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。（11） 如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体” ；并且，孔子由“亲”及人 ，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。（12）

上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（14），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（15）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）“民之所欲，天必从之”（17），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子是以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（19）

近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（20）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。

下篇：儒家“民本”传统与王权主义

汉武之世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本处于民间、为诸子百家之一种的儒学，抬升到廟堂，使之成为封建王朝唯一的意识形态和最高统治思想。其结果是儒学固有的民主精神逐渐沦丧，儒学蜕变为君主专制统治的护身护。儒学“民本”观念内涵的演变，以及在其后二千余历史上“民本”传统与王权主义复杂而微妙的关系，就比较充分的说明了这一点。

或许与是在未曾割断氏族血缘脐带的情况下就进入文明社会有关，中国古代统治者很早就有“爱民、“重民”、“尊民”、“亲民”的意识。殷代有识见的统治者即已指出必须“重我民”、“罔不唯民之承”（21），又有“王司敬民，罔非天胤”（22）之说，不仅要重视“我民”，还要敬爱民众，顺承民意，一切都要为民众利益着想。他们把这种认识落实到行动之中，如据《尚书·盘庚》，其时“视民利用迁”，即根据民利迁都迁邑；并向民众宣示：“用奉畜汝众”，就是说迁都迁邑是为了养育你们。周初统治者在这方面更形成自觉意识，如周公提出“保民”这一新的政治概念，《尚书·康浩》反复讲“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，还有“裕民”、“民宁”等等。周公提出统冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重视，“恫瘝乃身，敬哉。”他又反复告诚其子弟臣僚不要贫图安乐、恣意忘为，作怨于民，而应体察民情，“知稼穑之艰难”、“知小人之依” ，尤应对孤寡老人予以特别关爱，“怀保小民，惠鲜鳏寡”（23）。他还提出要把民众作为 自己的镜子：“人无于水监，当于民监。”（24）周公的这些思想，在当时以至古代奴隶制虽不可能完全付诸实践，但其中的民主思想因素是很明显的。

受这种传统启发，并在新的时代背景下予以发挥，从而系统地提出“民本”思想的是孟子。他说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”在他看来，无土地则无以立国，无人民则无以存国，无政事则无以治国；不仅诸侯的封国、天子的天下，而且一切大大小小的国家、形形色色的政府，都是如此。他更谓：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故……诸侯危社稷则变置。牺牲既或，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（25）

在君主、土谷之神和人民这三者之间，人民最为重要。诸侯君主如果危害国家的生存，可以改立；土谷之神如果不灵效，也可以变更。唯有人民是须臾不可缺失的，只有得到人民的拥护才能当上天子、诸侯和大夫，否则一切无从谈起。这是很有意义的思想。在这里，“‘民’意味着的，就是有儒学的创造性诠释中，历为价值判断的最高依归的‘天下’，而‘社稷’意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解‘天下’而渐渐兴起生长的‘国家’。”（26）所以，孟子不仅提出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧” ，而且更主张以“国人”的意见作为评判、决断国事的根本依据：

国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（27）

这疑是十分光辉、弥足珍贵的民主思想。中外传统思想史上，系统阐发具有如此强烈民主精神思想主张的，实在很少有能与孟子相比肩者。

孔子主张“为政以德”（28），希望统冶者实行仁德之治，善待、关爱民众。孟子更认为“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（29），提出先圣而后王，唯有圣者才能为王的理想政冶模式。然而，现实中的诸侯却并无先王的德行。这些远非“圣者”的诸侯以小德甚至无德而追求统一天下的王霸之业。并且，后来的历史证明了也确实是秦王嬴政那样的虎狼之君呑宇内、一天下，成就帝业的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出现，自然也就无所作为。继秦而起的历代君主亦均非仁人圣者，但他们锯于专制帝位而得以以“圣”自居，天下臣民亦无不以仁圣之君称颂他们。孔孟“圣”而“王”的理想变成了“王”而“圣”的现实。为了更好的粉饰这样的现实，有效维护其专制统治，汉武帝以来的历代君主又都尊孔崇道，推尊儒学，而儒学也逐渐成为封建王朝的意识形态和统治思想。这既是对儒家理想的亵亵，同时也造成了儒学固有民主精神的沦丧。“民本”观念内涵在后儒那里的演变以及其在实际政治生活中所发生的作用正说明了这一点。

孟子“民本”论本有把“民”作为国家主体的意思，我们可以“严格地说，‘民’并不是一个阶级的概念，而是个依据政治地位划分社会等级的概念”（30），但既然孟子把在实际政治生活领城君、臣、民三大社会等级中处于最下层的“民”凸显到最重要的地位，我们就不能把其所倡“民本”论视为为君而非为民。事实上，孟子在政冶哲学上不仅重“民”轻“君”，而且还尚“道”蔑“势”，并在实际生活中能够说大人而藐之，以“道”抗君，展露出一位具有独立意识和主体精神的知识分子的人格尊严。但这在后世儒者那里却愈益缺失了。“民本”论的内涵及其实际政治效用亦随之而有变异。坚信“礼乐所由起，百年积德而的兴也”（31）的汉儒，虽然说了不少关于以“民”为本的话，并在儒学经学化方面作出了贡献，但叔孙通为汉迋制礼定仪而使高祖刘邦体验到当帝王的威风在前，又有董仲舒、公孙弘、兒宽“通于政务，明习文法，以经术润饰吏事”（32）在后。他们推演“三纲”之义、倡“五常”之论，既根据其神学天道观把“王”规定为承天命治民以完成“天”的意志者：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之谊，别上下之序以防欲也”（33）；又根据其“天道”不能有阳无阴的原理规定人民之性为“瞑”，只有经过统治者的教化才可为善：“……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。”（34）在这样的思想体系中，无论说了多少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的美妙话语，显然都毫无民主意义可言，因为其宗旨仅仅在于捍卫专制主义王权。推尊孟子、以“道”自认的宋儒（35），不乏以“道”事君，甚至敢于以“道”抗君的硬直之士，如北宋刘安世“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折迋争，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿迋观者汗缩辣听，目之为‘殿上威’。”他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。蓋其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。”（36）南宋的李衡本着“与其进而负于君，孰若退而合于道”（37）的精神，力反外戚掌权，迋争不待，引退归隐。宋儒是“民本”论的积极宣传者和实践者，如程颢任县令时，凡坐处皆书“视民如伤”四字作为座右铭，用以鞭策自己。（38）程颐也强调重民、报民，说：“人主所以有崇高之位者，盖得之天下，与天下之人共戴也，必思所以报民。古之人君视民如伤，若保赤子，皆是报民也。”（39）二程关心下百姓饥害疾苦，体恤农事稼穑艰难；重视厚生利民，满足民众物质生活的需要；主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”（40）。朱熹也是如此，因有关资料太多，故不具引。然而，宋儒更为看重的是据称由其发明的“圣人千载不传之奥”一一“天理”，而这“天理”在人世间的表现就是宗法一宗族伦理，故其认为五伦出于“天理之自然”，提出要立“宗子法”，如张载《经学理窟》谓：

管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝迋大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝迋之本，岂有不固？

其目的是要“管攝天下人心”，培植“朝迋之本”并使“朝迋大有所益”。视君主如父如天的宋儒，揭扬存理灭欲之帜，认为：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……高卑既别，贵贱之位分矣”（41），而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如“火之所以热，水之所以寒”一样是天地间之“定理”：

物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣、父子间皆是理。（42）

父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（43）

他们宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不过是现实社会中有例外权的最高品级：“蓋自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（44）这样的思想显然背弃了孟子“民本”论中固有的民主精神，而与王权专制主义相融无间。（45）唯其如此，南宋以来，宋儒鼓倡而成的理学一直为专制统治者推重，一直到民国年间，崇尚独裁专制的蒋介石还乞灵于理学。

民主精神既已沦丧，儒家“民本”传统在实际社会政治生活中也就不可能达致以民为国家的主体，而只能成为君主维护其专制统治的政术。譬如，唐代贞观君臣认识到“日所衣食，皆取诸民者也”（46），故而把“安诸黎元，各有生业”视为君主利益之所在（47）；强调“亡隋之辙，殷鉴不远”（48），深以“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”（49）为戒，故而“览此兴亡，极怀战惕”（50），体悟到君舟民水的道理；又承认“贵贱废兴，莫非天命”（51），而天命和民意互为表达形式，民所归者天命之，故而国以民为本；还对“民本”疏解道：“言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。”（52）如此集儒家“民本”论之大成的贞观君臣，骨子里其实是认为民众冥顽不灵、浅薄无知，只凭听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓“善化之养民，犹工之为曲豉也，六合之民犹一萌也、黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者耳！”“民之生也，犹铄金在炉，方圆厚薄，陋熔制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君。”（53）既然专制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所谓“民本”就不仅是政术而已，而且更成为愚弄百姓的把戏。至于对要以民为国之主体，因而确具民主精神特质的孟子“民本”论，则因其不便于专制统治而为君主所搁置，甚至欲将之废弃，如明太祖朱元埠就对孟子的“民贵君轻”说极为不满，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（54）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。

黄宗羲指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天绽名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎？”（55）诚哉斯论！

儒家“民本”传统的历史命运生动表明：在农业一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。黄宗羲等晚明清初的早期启蒙学者，宋恕、梁启超等近代启蒙思想家以及孙中山、辛亥革命前的刘师培等资产阶级民族民主革命人士，无不返归先秦儒学，恢复并发扬其本旨，大力阐发以“主权在民”为主要内容的近代民主思想；甚至在当今中国社会主义民主政治建设中，重申先秦儒家“ 乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”之义，要求作为人民公仆的领导干部们必须始终与人民群众心连心，与人民群众同呼吸、共命运：凡此皆说明了这一点。当然这已属另外的话题，我们拟另文论之。

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