在《论荀子的“情性建构主义”——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义》这篇文章里，据新世纪以来西方新兴的“建构性情感主义”（constructive sentimentalism），笔者曾试图将荀子思想定位为一种东方式的“情性建构主义”（qing-xingconstructivism），由此可以介入当今“全球哲学”的建设之中。比较来说，与孟子顺势趋成的内在化“心理建构主义”不同，荀子是逆势建成的外在化“社会建构主义”，这不是源自罗尔斯阐释康德那种理性化的“道德建构主义”。从海外到港台诸多荀子研究者都更倾向于使用这种道德建构思路来定位荀子伦理，反对者则认定荀子仍为道德实在论者，只不过不同于孟子那种主流类型的“道德实在论”。

笔者始终认为，荀子的“情性建构主义”具有如下的架构：“失于欲”—“悖于情”—“反于性”，但这只是静态的结构分析，更需要动态的转化解析。那么，从欲到情、从情到性，到底是如何得以“道德转化”（moral transformation）的呢？那就关乎所谓的“道德塑成”（moral shaping），须要详述荀子“情性建构主义”的动力构成。但无论在静态还是动态的意义上，荀子皆可返本而翻新为当今全球哲学的新思之一。本文就接着上文的思路来继续加以考察，荀子思想对于人类的道德塑成具有何种意义。

一、理性化与情感化之争：何种意义上的“儒家建构主义”？

在海外以英文写作为主的汉学界，关于荀子当前最重要的论争之一，就在于荀子伦理学到底是“道德建构主义”（moral constructivism）还是“道德实在论”（moral realism）？其后，建构主义的代表人物柯蒂斯·海根（Kurtis G. Hagen）在2007年出版的《荀子哲学：一种建构》当中提出了一种较为系统的“积极的‘建构主义’的阐释”思路，并把这种解释更广义地称为“儒家建构主义”（Confucian constructivism），理由在于，“它强调了人类的人为（结构）乃是出于建构性的目的，亦即有利于社会和谐”，这也就是陈大齐所谓的“人为主义”，这个词被海根译为“artificialism”。对于儒家建构主义而言，“建构主义者致力于去建构性的社会建构物（constructive social constructs），亦即制造出生产性的人为物（productive artifice）”。

海根的儒家建构主义所直接针对的就是实在论，或者说道德建构主义本身就是反道德实在论的，由此出发，可以区分出汉学家阐释荀子的两个思想阵营。在《荀子哲学》这本专著当中，海根一方面将艾文贺（Philip J. Ivanhoe）、孟旦（Donald J. Munro）、陈汉生（Chad Hansen）、史华慈（Benjamin I. Schwartz）、倪德卫（David S. Nivison）等皆列为实在论之列；另一方面，在后来的论述中又把安乐哲（Roger T. Ames）、柯雄文（Antonio S. Cua）、李耶理（Lee H. Yearley）、南乐山（Robert C. Neville）等都列为建构论之同道。海根认为，尽管安乐哲并没有详论过荀子，但他对中国早期思想的总体看法与自己是一致的，大概指的是安乐哲对待儒学的“实用主义”的基本态度；李耶理在1980年有一篇《荀子论心：儒家统合的尝试》也提出了荀子具有类似建构主义的立场：研究荀子甚为深入的柯雄文的观点与海根亦有互通之处；另外，波士顿儒学的重要代表人物南乐山与海根也有很多思想共鸣的地方，特别是在对待礼仪的诸多方面。经过比较可以看到，儒家建构主义的系统化论述仍属初步阶段，持实在论的荀子阐释还是占主流的，但是也并非如海根归类的那般绝对，实在论与建构论之间的关系，其实呈现出非常复杂的状态。

倪德卫被海根认定为归属于道德实在论，但他在阐发荀子时却并没有诉诸实在论，反而接受了“历史主义”的视角，譬如他认为：“传统道德的秩序是怎么开始的？荀子确实暗示了答案，它也是渐进主义的；在《性恶》中，我们发现，荀子把礼义说成是长时间逐渐累积的结果。”这就意味着，道德乃是历史积淀而成的，但这种历史观与实在论难以相融。当今学人刘纪璐通过对荀子“善”“道”“类”的解析，认定海根彻底误读了荀子，反而认为荀子其实彻底承袭了孔子的道德实在论。在结论部分她又对孟荀进行了比照：“荀子与孟子一样是传统儒家思想的代表，只是孟子比较理想主义，从性善出发，带出以道德情感来重建社会秩序的希望，而荀子则是切实的实用主义，从性恶出发，强调以礼义师化来建构社会的秩序以及个人的道德行为。前者属于道德情感论，后者属于道德理性论。但是孟荀二子对道德的实在性、规范的独立性，以及价值的客观性，都是深信不疑的。如果说因为荀子强调圣王君子对文明社会的建构，便把他的理论诠释为建构论，那么整个儒学对礼法学制的重视，就都是‘建构’之论了。但是‘建构（construction）’不同于‘建构论（constructivism）’，前者是强调文明社会的基础需要人为的努力（荀子的‘伪’），后者则是一种反道德实在论。把荀子的建构说解作道德建构论并进而引申为反道德实在论，真是对他的大大误解。”

由此，在这个结论中，我们发现了理性与情感的割裂，孟子伦理乃“道德情感论”，而荀子伦理则为“道德理性论”。似乎孟荀之别就在于情感与理性之两分，由此就将荀子归于纯然理性那一隅，这显然与荀子本人的思想相去甚远。笔者以“情性建构主义”来定位荀子思想，首先就是要避免道德绝对理性化的倾向，因为在海根将荀子归结于“道德建构主义”基础的时候，其背后援取的乃是从康德到罗尔斯的思想，因为罗尔斯较早明确地称康德伦理学为一种“道德建构主义”：“康德的道德建构主义的一个基本特征就是，赋予正义和美德义务内容的特定绝对命令被视为由一种建构程序（绝对命令程序）所规定的。”“它简单地意味着建构主义程序的形式和结构被视为实践理所有要求的程序再现，包括纯粹的和经验的实践理性。”由此来反观荀子的思想，不同的是，荀子从未将道德义务当作“绝对命令”，更不可能认定这是纯粹的实践理性依据程序建构而成的。如此来言说孟子尚有着相当的距离，更不要说注重“道德转化”的荀子了。

实际上，罗尔斯意义上的康德式“道德建构主义”，乃是在同“理性直觉主义”（rational intuitionism）的比较中得以最终确立的。在1980年那篇著名的《道德理论中的康德式建构主义》中，罗尔斯将理性直觉主义归纳为两个论题：“首先，正当、善以及人的道德价值这些基本的道德概念，并不能按照非道德的概念来加以分析……其次，道德的首要原则（无论是单个还是多个），一旦正确地表述出来，它就是自明的命题……这两个论题意味着，对一个有效的公共正义观念而言非常核心的判断上的一致同意，是建立在对有关好理由的自明真理认识基础上的。”如此看来，似乎孟子与“道德直觉主义”还颇有神似之处，但是由这种“理性直觉主义”来看待注重性命的孟子思想，似乎又充满了思想上的抵牾，这还是由于这种道德观仍是建立在理性中心主义的基础上。

更为关键的是，这种“理性直觉主义”被罗尔斯视为“道德实在论”，也就是认定存在着先天而自明的道德秩序，无论是上帝的优位还是人际道德的占先，这种道德秩序都是独立于人类看待人与社会的具体方式之外的。而且，这种实在论还预设了一种“道德心理学”的假定，那就是认定相应的道德行为是可以由预先存在的道德秩序承认本身所激发的。由此可见，道德判断之真伪是“由一个先于和独立于我们关于自我观念的道德秩序所决定的。这种秩序是由事物的性质给定的，并且通过我们的理性直觉而不是感觉为我们所知”。更多的汉学家认为无论是孔孟一脉还是孔荀一派，都拥有着类似这种“道德实在论”的设定。而且，从孟子到宋儒的心性化的历史脉络，还可以用“理性直觉主义”来加以阐明。但是事实并非如此，如此这般的中西联通已经忽视了中西文化之间的本然差异，更何况是原始儒家思想与现代西方思想之间的巨大差异了。

二、实在论与建构论之别：从“情”到“性”的建构主义

在海根简化的哲学理解当中，实在论最根本的两点在于：“实在”（reality）乃是独立于人们关于它的思想而存在的，以及对于此“实在”仅有一种占优势的描述。相形而言，建构主义的基本要点也是两个：首先，否定独立于人类及其思想的“实在”之存在；其次，人类所形成的概念、范畴、规范，并非对外在实在的描述，而是有利于对人们而言“建构性的社会建构物”。海根在此的用语并不是狭义的“道德建构”，而是广义的“社会建构”，这就使得他的观点在继承了罗尔斯理性主义建构的基础上，同时也强调了“社会建构主义”（social constructivism）的意蕴，而这一要点才是荀子思想本身蕴藏的，所以“儒家建构主义”的任务就在于“通过对道德范畴与规范的理智使用，去使得社会和谐得以实践性地实现”。

这就意味着，荀子的伦理思想，其实并不能依据罗尔斯意义上的“道德建构主义”来确立其定位，而是具有了超越理性主义与思辨话语的更为深广的内涵。海根之所以认为荀子伦理乃为“道德建构主义”，根据刘纪璐的归纳，具体来说主要包括三个议题：首先，圣人对天下万物的划分归类没有绝对的客观性。事物的分类与范畴建立在它们对人类社会的贡献之上，亦即它们如何扮演满足人类欲望的角色。其次，由于人类的构成本质，有些概念与社会结构会自然为人类所肯定，成为人类社会的价值结构。最后，价值系统不是唯一绝对的，不同甚至相互矛盾的价值系统都有可能成立道德世界。正如批评者——《荀子》英文新译本译者何艾克（Eric L. Hutton）所指明的那样，海根这种基本观点的最独特之处即对于“伦理多元主义”（ethical pluralism）的辩护，但这个评价只是针对海根建构主义的第三要点而言的，也就是承认价值多元主义，并认定这种多元化乃是具有共同道德基础的。笔者认为，海根的核心创新之处在于第二个要点，也就是将人类本质归于社会建构而非自然而成，这无疑是从孔子开启的原始儒家主流特别是荀子思想的基本立足点，孟子先验论在“原道”确立之后的宋明理学中才成为主导者，笔者认为称荀子思想为“社会建构主义”才更为妥帖。海根所论的第一个要点，其实是在为第二个要点提供一种哲学的基础，这也就是荀子从“类思维”的角度加以论述的，也是回归到人性论的角度从欲望满足到概念形成的角度来论证建构主义的合法性。

这种最新的建构看似具有合理性，却由于陷落于西方哲学思想的窠臼，从而具有了由中而西所见的缺陷。其实，直面荀子的原本思想，无论是这种道德建构主义，还是道德实在论，都是一种“汉化胡说”的言说方式，关键是深陷理性中心主义的模式之中。尤其是来自罗尔斯阐发康德而来的道德建构主义，那种规范性的论述与排斥情感的态度，确实是隐而弥彰的。罗尔斯自己在论证“正义感”（sense of justice）而非正义诸原则时，也并非彻底遵循了原则意义上的纯理性主义，甚至可以与儒家之间做出某种程度上的类比。反过来看，提倡培养人的美德之《论语》“在关于修身的讨论中出现的一系列独特的关心，而这些关心则表达了对正义感的赞赏”。面对这种理性的绝对主导，笔者采取了本土化的“情理合一”的基本立场（即便援引西方思想也走的是另一条路数），那就是近些年来流行的“建构性情感主义”，且对其进行了积极改造。

笔者曾指出，荀子由此建构而成的“情性建构主义”与西方当今的“建构性情感主义”有不同之处：其一，“情性建构主义”并不囿于情感主义单维的新创；其二，“情性建构主义”也不是建构情感主义的简单翻转；其三，“情性建构主义”注重由“情”到“性”的建构性转化，这就关系到“道德转化”的核心问题：道德判断之中不仅“包孕”情感，而且“塑化”情性，这才是荀子的核心创见所在。这就意味着，“情性建构主义”既不是建基在“道德建构主义”那种唯理化的根基上，也不是建基在“建构性情感主义”那种唯情化的基础之上（前者源于康德规范伦理，后者源自休谟情感伦理），而是要在二者之间走一条折中之道，而走这条“中道”的原则就来自中国本土思想的情理交融的启迪，所以荀子的“社会建构主义”乃是情理合一的建构论。

当然，“情性建构主义”不仅是“情”之建构主义，而且还是“性”之建构主义，那种认定儒家包括荀子的“情”只是感性的，而“性”是理性的情理二分的思想，也是站不住脚的。“情”与“性”其实是相互融会的，只不过笔者更强调无论从历史还是逻辑上而言，情居性先而非性统摄情。中国人的情，不仅是“情感”的经验论意义，还有“情实”的认知论意义和“情性”的本体论意义，在本体论的意义上，情又通达于性。儒家所谓的性，也并不是西学那种人类本性（human nature），而更倾向于“自然的人类禀赋倾向”（natural-human-disposition）抑或人类的“自然禀赋”（natural disposition）的意义，这就是要归于“人的生成”（human becoming）而非“人的存在”（human being）。在荀子那里，无论是此“情”还是此“性”，皆为由外而内建构而成的。与此同时，当我们使用一种源于生物本能的建构主义来言说儒家的时候，其实由四端之情性而发的孟子思想也可以纳入其中，只不过，与孟子顺势趋成的内在化“心理建构主义”不同，荀子则是逆势建成的外在化“社会建构主义”。

质言之，从共时性来看，荀子的“情性建构主义”的思想内核在于“情理合一”；从历时性观之，还能从历史性的视角来界定这种“情性建构主义”，荀子更为伟大的贡献就在于此，而且这一点恰恰也是可以与当代全球伦理哲学进行积极对话的。

三、目的因与动力因之异：以“道善”而非“心善”翻转“性恶”

在荀子“情性建构主义”的阐释之中，笔者认为，使得“性恶”得以翻转的动源在于外在的“道善”而非内在的“心善”。那么，荀子之“道”，究竟是什么呢？荀子之“道善”，到底何以为善呢？首先，就要追问此“道”是“天道”还是“人道”。尊重天地自然运行规律的荀子，承认天有“常道”存在：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”（《荀子·天论》）但是言说天地之“道数”，最终是要从天地转归人而被加以阐明：君子也有自己的常履，君子行其“常道”。由此荀子给出定论：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）人的践履之路方可成道，这也符合道的原始内涵之一，所以，人所行之道才成为荀子道论的“以人为本”的根基。

其次，此“道”究竟是什么意义上的“人”之道呢？也就是说，道的承载者到底是谁？显然荀子言说的并不是“普遍的人类”，一定是具体的个人抑或人群。这就要看清孔孟荀言说的对象有何差异？实际上，在《论语》的记述里，孔子只对自己的弟子施教；在《孟子》的记载里，孟子言道所面对的乃是君主，而唯有荀子及其后学在结集而成的《荀子》当中考虑到了民众的维度。尽管如此，荀子所言之道，既不是指那些粗浅鄙俗之人的“贱人之道”（《荀子·尧问》），也不是指“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也”之“小道”（《荀子·正论》），而从正面价值上讲主要是指“圣王之道”或“先王之道”。在《荀子》四百多处“道”的用法中此“道”为重，但这种说法似乎又会遭到荀子本人的反驳，因为他明确率先提出“法后王”的主张。

实际上，荀子“法后王”的说法，乃是一种策略性的选择，并不是不认同“先王之道”，而是在当时“法先王”失去了现实的可能性。如此说来，荀子并不是从根本上拒绝效法先王，他其实对先王所行礼义赞美有加，却反对“略法先王”而“不知其统”抑或“足乱世术”，从而无法把握先王的真道。同时，从历史上看，尽管先王中有圣君亦有善政，但可惜的是，当时的政事法度流传到后来早就是略而不详了，所以也不足以再去效法了。那么，后王之“道”到底来自哪里呢？按照儒家的道统，后王之“道”又源于先王之“道”，只不过是更适合后世而已，“道”始终未变。由此观之，荀子并未将“法先王”与“法后王”断然割裂开来，先王与后王皆可法也，荀子是接受时代变动之前提后择其善而从之，这其实是一种在政治层面上的“实用主义”选择。

我们还是从“先王之道”与“圣王之道”入手，来看待此“道”何以为善。这种善的特质，是外在的“道善”还是内在的“心善”呢？“先王之道”通于“仁”，所谓“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被当作最隆重高贵的“仁道”，它当然就是善的，而因顺从“中道”而行，此“中”就被荀子看作礼义。所以，荀子更多是从道德践行的角度来加以看待的：“故尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）而且也并不忽视“乐”的以情衡理的价值：“先王之道，礼乐正其盛者也。”（《荀子·乐论》）但无论是“行”礼义，还是“作”礼乐，“先王之道”，乃是外在的存在，并不是内心之道，但这并不等于先王或圣王不知“心”。

所谓“天下无二道，圣人无两心”（《荀子·解蔽》），“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶”（《荀子·解蔽》），这肯定了圣人之道既无“欲”也无“恶”，也就是肯定了荀子之道为善。荀子由此赞美圣人：“圣王之道也，儒之所谨守也”（《荀子·王霸》）、“圣人备道全美者也”（《荀子·正论》）、“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），这些说法无疑都是以圣王或圣人面对民众“施道”而言的。所以荀子所谓的“治心之道”，并不是治圣人自己的“圣心”而是治“民心”：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明确提出了“治心之道”的问题，“道”是可以治“心”的。

由这种外在的“道善”，可否推论出圣人本身也是持“心善”的呢？笔者认为也是可以的，但“心善”这层意思在荀子那里始终是潜在的，因为荀子本身最终希望由外在的道来加以牵引，使得人的性恶的本能得以根本性地翻转。既然孟子直接论定心善，荀子间接推及心善，那么孟荀之心善，还有没有区别呢？当然，差异是巨大的，也是根本性的，恰恰由于外在之道的牵引。我们看到，荀子认为的心善，更确切地说是“道善”，其实是“目的论”意义上的。孟子心善则是“动力因”，也有一些类似于亚里士多德的“潜能”，这种天生的“潜能”就需要将“善”推展开来。与之迥异，荀子的“心善”则是就“目的因”而论的，如果没有“道善”的外在目的，由此也就无“心善”之维了，如此这般，荀子不仅是非儒的，也可能就此倒向法家，而事实上荀子思想内部恰也蕴含着法家要素的潜力。但无论如何，荀子的“目的之善”与孟子的“动力之善”也的确把握到了儒家之心之善的两端。就此而论，“性恶道善”较之“性恶心善”更符合荀学大义，荀子的“心善”其实是来自“道善”。

如此一来，我们就可以把握到荀子的“情性建构主义”的基本思路，乃是以从外部入手规定内部的方式来规定人如何具有道德与拥有何种道德。一方面，这可以解决性本趋恶究竟该何以“向善而生”；另一方面，可以去面对性恶到底该如何“加以翻转”的问题。如果将转变性恶的动源归之于“心善”，显然就与孟学一派无法根本区分了，其实这种道德转变的目的在于“道善”，由此就与荀学的“由外而内”的基本思路契合为一了。“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。”（《荀子·哀公》）按照荀子一派的见解，所谓伟大是圣人因“知”通于大道，因为知“道”才会应变不穷，从而能够辨别万物的情性。所谓大道，就是以变化而成就万物的；所谓情性，就是以理然否而得以取舍的，这个“理然”的过程，其实就是“化性起伪”的过程。

四、“心虑”的情性之联：由“化情起伪”而趋成“化性起伪”

关于“化性起伪”这个核心话题，荀子在《正名》篇里有一段著名的论述。过去的阐发，通常只注重荀子给“伪”下定义的后半句：“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”而容易忽视前半句：“心虑而能为之动谓之伪。”后半句关注的是虑的累积问题，而且它能够后天习得，这就是所谓的“后成”，后成就不是先天的“已成”。前半句虽然也强调了后天的“为”与随之的“动”，但是“心虑”之心，确实往往被人们忽视了。随着郭店简的出土，发现了“伪”字的新写法，乃“为心”为伪，类似的还有“身心”为仁的写法，从而开启了一种对于荀学思想的新阐释。

既然用“心”为“伪”，那么，“心虑而能为之动谓之伪”，由此可以反推“心虑”，以此证明荀子为何如此言说“心”之虑了。庞朴的论述最具代表性：“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。注释者定为‘伪’字，虽在古义上与‘为’字可通，在今义上却易产生误会。”这就意味着，“为”乃“心为”，这也许是更为原初的意义。由“心为”得出“心虑”，再由“心虑”推到“心伪”，由此通贯到“性伪”，这似乎就变得逻辑一贯了。这种“心为—心虑—心伪—性伪”的推导，往往被继续阐释者利用，其实恰恰是为了给荀学平反，论证荀子并未“大本已失”，从而形成了一种论证荀子乃为“心善”者的趋势。

这就形成了所谓的“性恶心善说”，这种说法大致是一种二元论：一方面，承认性恶论的合法性，认定荀子之性乃为自然本性，欲由此成恶；另一方面，恰恰由于人心的思虑活动是善的，尽管性向恶滑动，但心却可以择善，这种善的追求，使得荀子仍为最终向善的儒家。这种说法确实与传统的解说有所不同，但是真的符合荀子思想本义吗？这种说法的启迪，其实来自日本汉学对于荀子思想的“二重结构”的解析，其认定性具有两重含义：一是其本身感而自然，但若肆意放纵便会导致社会混乱的“情性”；二是所谓“知虑才性”“知能才性”“可以知之质，可以能之具”等的“性”，是作为朝向既定目标实践努力之前提的能力而存在的。实际上，前者是趋于欲的“情性”，后者则是趋于伪的“性情”，但这种观点确实意识到了荀子的“性”的内分，但却没意识到情也有内分。

“性恶心善说”之所以来自这种“二重结构”论，是后者使得前者意识到荀子思想的内在张力：一方面是欲望会“导向恶”；另一方面则是礼制可以“成就善”，那么由此出发，荀子性恶的“反作用力”就可以被定为心善了。如此这般的观点必然遭到质疑，那么荀子与孟子的“心善”究竟该如何划分呢？梁涛对此的解释为：与孟子的“实心”不同，荀子的心乃为“虚心”，此心只具有能力却不如孟子那般具有“四端”之内容，由此，孟子的心可用于解释道德活动，荀子的心则可以解释政治活动。这显然就将道德与政治进行了断然分离，其实孟荀那里这两方面都不是决然断裂的，在前文里，笔者大致从目的因与动力因的角度对这两种不同类型的善加以区分，荀子的心善乃是道善的推论，其实并没有做“实”。

笔者的观点是，将荀子的“伪”解释为“心伪”没问题，但是并不能仅仅解释为“心伪”，否则荀子的思想最终也就归于“心学”一脉了，这是不可能的，因为荀子思想的“由外而内”的大思路，与孟子“由内而外”的推展恰恰是反向的。更重要的是，笔者认为，从“心伪”到“行伪”乃是一贯的，假定伪本然具有内在与外在的两面性，那么那种内与外也是相互贯通的。

“心伪”与“行伪”，到底谁来自谁呢？一般而言，如果要使行为为“伪”的话，必须有心之“伪”作为前提，人首先要内心有“伪”，然后才可以外化为“伪”。但问题是，荀子的“伪”，绝不是如苏轼那般作“虚伪”的解读，“虚伪”之“伪”，无非就是内假外真而已，这也是现代日常用语对古意的承接。笔者所说的从心到行、从行到心的贯通的“伪”：“伪”不是内假外真的虚伪，而是做人为之事的“作伪”。这个“作伪”，在荀子的反复论证当中，似乎并没有过多侧重“心伪”的意思，而只是指人工化的“伪”，诸如制成的过程，所以加工陶器往往成为荀子阐释“化伪”的最佳例证。

荀子说得太过明确：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）告子同样也有造器的比喻：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）按照告子的观点，人性就是造器材料那样的自然材质，基本不做他想。告子仅仅从生理机能与基本欲望出发来解读“性”，而并没有赋予“性”以任何“属人”的价值意义，荀子恰恰在“人化”的这一方向上做出了巨大的拓展。

荀子的观点看似与告子更接近，也承认造器的材质是自然的，但是通过引入“情—欲”的环节，荀子设定了“性”趋于“不善”的前提：由于“欲”伤了“情”，由此殃及了“性”，但是这种趋势需要逆转，这便形成了“失于欲”—“悖于情”—“反于性”的架构。通过这种逻辑推导，荀子就与告子根本不同，荀子更注重后天的塑造和修为，而告子基本没有说过人为濡化的事。如此看来，告子基本上是材质主义者，而荀子则是人工主义者，荀子由性不善需要弥补而致力于道德建构。这种人工主义的论述，主要还是就外在制造而言的，应对的乃是道德的后天塑造，但是也不能否定有内在的构造，因为无论是制造任何工具，人心自会有所“内在规划”，这就涉及“心伪”的问题。更为注重道德后天塑成的荀子仍重在“化”，所化的对象到底是什么呢？

在荀子那里，“化性起伪”的前提乃为“化情起伪”，从经验论上而言，“情”乃是较之先“动”的，“情动”之后才有“性”的改变，而不是先验论那种“性”逻辑上居先于“情”。与此同时，在从“化情”到“化性”的过程中，从“心伪”到“行伪”也是通贯的。当然，“起伪”在荀子那里主要指“行伪”，但如果没有“心虑”的参与，“行伪”也就失去了“心伪”的心理根基。恰恰由于情需要被改变，就需要“心虑”，“心”的引导可以“化情”，但在荀子那里，“化性”的引导者却不能归于“心”了，而需要“道”的导引了。这就意味着，“心”可以导“情”，“道”用以导“性”，在荀子看来从“心虑”到“性伪”并不是一蹴而就，需要引入“情”的中介，而这也就是荀子情性建构思想的创见所在。

总而言之，在荀子“情性建构主义”的“欲”“情”“性”架构之内，“欲”与“情”“性”并不是被同样对待的对象：“情”与“性”都是要加以翻转的，这是需要反力的。但是“欲”却并非如此，它不能逆之只能顺之，因为“欲”本身是不可以“化”的，否则荀子本人还谈“纵欲”“养欲”作甚？在荀子更为细致化的社会建构之中，只有从“情”开始才是可“化”的：先“化情”，再“化性”，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趋成“化性”成伪，这是“情性建构主义”的动源所在。

（作者系中国社会科学院哲学所研究员、海内外多所高校博士生导师）