摘要：儒学诞生和发展的历程，是中华文化延续性的重要表征，尤其是对孔庙和孔子后裔的尊崇，是承认孔子人格和儒学重要性的一种制度性形式。对于儒家发展脉络和孔子后裔、孔庙发展的对应性梳理，可以让我们对中华优秀传统文化与时俱进的发展有深刻认识，并增强对儒学在当代社会创新发展的信心。

关键词：孔子；孔庙；衍圣公；中华文化

孔子及其所创立的儒家学派，以仁为体，以礼乐为用，历经世道沉浮，不断融汇新知，成为中华文化的主干，并且长期居于主导地位，奠定了中华文化的核心价值和中国社会政治、伦理道德的基础。由于孔子思想成为政治合法性的依据，孔子与孔子后裔也受到了历代统治者的优遇，福泽绵延。孔子后裔至今已在世界各地开枝散叶，生生不息。而遍布在中国大地和东南亚各地的孔庙（文庙），作为儒家文化的象征符号，亦已成为重要的文化场域而继续起到文明延续的有形载体的作用。

一、孔子和儒学：人类多元文明的重要源头

从长时段的历史视野看，时间在历史之流中并不是“均值”的。德国哲学家雅斯贝尔斯指出，人类文明有一个“轴心时代”，即公元前800年到公元前200年，这期间在中国、古印度、两河流域、古希腊等地，出现了一批伟大的思想家，他们提出了“仁爱”“慈悲”“正义”等理念，为人类文明提供了多元化的、可共享的价值图景。就文明史而言，轴心时代就是历史的“波峰”。

中华文明有漫长的发展历史，考古材料已经证明中国有一万年的文化史和五千多年的文明史。若是以有明确文字记载的夏商周算起，他们之间的文化和文明形态固然有一些不同，但这之间的连续性却是十分明显的。各种文化的接触，不断地凝聚起一种显性的文化特性：亲人、贵民、崇德。在带有神话色彩的“绝地天通”的寓言背后，是这个文明对此地的人类生活和人际关系的“亲近”;在“唯德是辅”的政权合法性的指向面前，是此地人们对主宰性的天命的“疏远”。一“亲”一“疏”，所注重的是对民众的生存处境和民心向背的关注，这些通过殷周之际巨大社会变革而凝聚起的观念和所定型的秩序，在“述而不作”的孔子这里，成就了他“祖述尧舜，宪章文武”以及承前启后的文化“承担者”的使命。

孔子身处一个社会秩序发生根本变革的时代，看上去他是在追慕周公制礼作乐建立道德共同体的“黄金时代”，实质上，他对中国社会大格局有极其深刻的认知，他知道唯有通过“损益”，那种礼乐时代的社会稳定性才能重现。所以，从根本上说，儒学追求一种多元要素并重的社会管理模式，并试图为这种新的社会秩序提供稳定的价值基础——仁。

仁，作为一种基于个人和家庭，又不断突破这种血缘“关系”（1）限制的价值观，是儒家价值的源头和基础。孔子说“克己复礼为仁”，仁首先是一种自我完善的内在道德要求，主张将个人品行的提升和对社会秩序的重塑结合起来，体现出对“人”的生命的尊重和礼敬。爱自亲始，从自然生命的产生和养育角度，体现了仁爱这种态度的“可理解”“可接受”的基础。然而，仁爱又不局限于血缘共同体，而是要以一种“共感”的理念去将这样的爱推扩出去，以完成社群和国家乃至天下、自然界的整体和谐稳定的发展。

如果从比较的视野看，墨子的“兼爱”看上去更为“无私”。但是，兼爱对人性的复杂性理解不足，虽然更富于“理想性”，却难以契合多元化的个体和社会需求。虽然儒墨都追慕古圣先贤，但儒家的层次性和包容性更为充分，更能与社会变迁相适应。所以，雅斯贝尔斯说：“他（孔子，引者注）矢志要使这些永恒观念重新展示光辉。他率先要做的，是自己身体力行。相信永恒的终极真理，将使我们接续传统，其中孕育着能动性，始终向前推进，不会终止。这不仅不是守旧，反而正是创新。”[1]106

仁包含了儒家对人类美德的丰富性的高度概括。陈来说：“仁有多重表现形式，在伦理上是博爱、慈惠、能恕，在情感上是恻隐、不忍、同情，在价值上是关怀、宽容、和谐，在行为上是和平、共生、互助、扶弱，以及珍爱生命、善待万物等。”[2]146这种品质又“濡化”为中国传统价值观在制度建构和生活态度上的基本倾向。

儒家知行合一的“实践性”导向决定了任何道德观念都需要转化为具体的行为，正如孟子所比喻的，如“好好色、恶恶臭”，自然而然。对于“仁”，孔子指明了两种不同的实践导向：一是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），二是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），也就是一般所说的忠恕之道。从“忠道”的角度，不仅要自己有所成就，还要帮助别人有机会实现自我。而“恕道”则主张不把自己的意志强加给别人，这种立场被梁漱溟概括为“互以对方为重”[3]87的互相尊重的态度。总体而言，儒家伦理具有很强的包容性，尊重其他人的需要，而不是自我中心主义地把他人看作手段。因此，“己所不欲，勿施于人”也被确认为“世界伦理金律”，受到世界上不同国家的有识之士的肯定。

儒家伦理有一种常道性质，有易为人们所接受的特性，也有“恒常性”。将“仁义礼智信”称为五常，对应为五种基本的伦理关系所需要的支撑性价值，“五常”之“常”，即是从这两个方面来确立的。

如果说“仁”是儒家文明的基础，那么，在文明形态上，儒家所推崇的是礼乐教化。礼在形态上具有“准宗教”（2）的特征，在功能上匹配早期的血缘社会由血统的远近而确立起的差等秩序，如《礼记·曲礼》中说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”而乐的功能从某种程度上来说，则是对礼所确定的差异性的“协和”。据此，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣”（《礼记·乐记》）。“同民心而出治道”，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”。（《礼记·乐记》）由此，“礼乐刑政”被视为建构社会秩序的四大基本手段。

从孔子开始，他就强调了仁对礼乐的内在性和决定性意义，当有弟子问“礼之本”的时候，孔子的回答是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），强调了个人的道德意志对于作为道德实践的礼乐活动的原发性的意义。

由“礼乐”所展现的社会秩序、社会规范，同样让人之为人的尊严得以确定，毕竟我们难以将一个人的内在与他的行为画等号。借用文质论的讲法，唯有“文质彬彬”，内在的品质通过行为展现，君子的形象方得以完整。

基于血缘伦理的推扩，儒家伦理有一种注重社群的特征，在情感上生发出“以他人为重”的礼让特性。芬格莱特说：“礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴含在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”[4]15

儒家相信社会稳定的基础在于家庭，所以“孝道”受到特别的肯定。孝道不仅是修身之本，而且，在选拔人才等社会评价系统中，也十分看重孝的意义。 但我们不能据此就认定儒家伦理只局限于以血缘为基础的“熟人社会”。儒家有一种“比类”“能近取譬”的思路，认为我们要从天然的“亲情”来理解人与人、人与自然的关系，此点乃是儒家“亲亲”“仁民”而“爱物”的逻辑，相比于“拔一毛以利天下而不为”的自我主义的想法，或是无差别地爱一切人的“兼爱”理念，儒家的伦理基于人之常情，而又向万物一体的理想面敞开，是融理想与现实于一体的多层次的思想体系。

固然，孔子和老子、墨子等构成了轴心时期中国思想的主要光谱，但其中最为丰富、复杂，最能成为构成中国人注重实践智慧的思想基础的还是儒家思想。所以，无论是先秦诸子还是后来因与佛教、基督教的冲突与会通而产生的新的思想体系，主要的承担者还是儒家。雅斯贝尔斯在讨论轴心文明的特征时所作的概括，也完全适配于儒家与中国思想发展的关系。他说：“人类靠当时所产生、所创造、所思考的一切生活到了今天。在人类每一新的飞跃之中，他们都会回忆起轴心时代，并在那里重燃火焰。自此以后，情况一直如此：对轴心时代可能性的回忆和重新复苏——复兴——引发了精神的飞跃。回归到这一开端，是在中国和印度乃至西方不断发生的事件。”[5]14

二、生生不息：以儒学为枢纽的中国文化价值的传承和发展

社会存在决定社会意识是理解思想与社会互动的基础，但这种互动必借助一个伟大的人物来凝聚其中的核心观念，形成可公度性（通见）的概念，并产生一批追随者和批判者。（3）孔子就是这样一个人，在他生活的年代人们已经开始把视野聚焦于他，孔子通过对古典文献的删削、编纂以及有效的教学方法，让他所强调的仁与礼相统一的文化观念，不断被他的思想的追随者所阐释和创造，并不断丰富。

《史记·孔子世家》是这样记载他编订六经的事迹的：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”，“故《书传》《礼记》自孔氏”[6]1558，强调了孔子“祖述尧舜，宪章文武”，总结早期中国历史的事迹，从而形成了《尚书》等典籍的过程。

孔子看重音乐的教化功能，《论语》中就有孔子闻韶乐，三月不知肉味的事。按儒家的说法，每一个圣王都会制礼作乐，因此，音乐中体现的是圣王的治理之道。而孔子身处礼崩乐坏的时代，故而要“正音”。他对鲁大师说：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[6]1558

子曰、诗云是先秦时期儒家论证其观点的主要方式，孔子亦告诫说“不学《诗》，无以言”，而删定《诗》《书》即是孔子对中华文化定型所作的重要贡献。《孔子世家》说，孔子对流传下来的三千多首诗，去除其重复的，保留了可施于礼义的部分。“上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[6]1559如此，典籍就开始与秩序紧密相连了。

孔子与《周易》的关系比较复杂，历史上一般接受孔子作《易传》的说法，而司马迁则说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。”[6]1559根据孔子“五十以学《易》，可以无大过”（《论语·述而》）的说法，孔子晚年在《易》上颇费心力，或许个人的命运与宇宙的运行之间的关系，正是孔子所想要有所总结的。

在六经中，孔子与《春秋》的关系最为确定。孔子以鲁国的历史为经纬，将自己的治国理念融入到对历史事件的褒贬中，以期让“乱臣贼子”警惧。《孔子世家》说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”[6]1564《春秋》有三传，《左传》记事，《公羊传》和《穀梁传》更多体现孔子的“褒贬”，且《春秋》多微言大义，适合在不同时代应对时代问题作出回应。

孔子以六艺教人，“有教无类”，故而弟子众多。据《史记·仲尼弟子列传》的说法，弟子中“受业身通者七十有七人”[7]1735，或许我们听得最多的说法是弟子三千，贤人七十二，数字上的差别并不会改变他作为万世师表的事实。孔子的弟子通过传承孔子思想的不同方面，使儒家思想得到传承和多元化的发展。在其中，德行上比较突出的有颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓，政事上的代表有冉有、季路，言语上有宰我、子贡，文学上有子游和子夏。其他突出的还有曾子，因为孝行出众，孔子还亲授《孝经》于他。孔子虽很少谈论性与天道，但孔子的孙子子思却颇能发挥“性”与“天道”之思想，著《中庸》，开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开启了后世孟子良知之教的统绪。

就思想的倾向而言，在战国诸子蜂起的时代，儒家思想因注重继承尧舜之王道，而难以在霸道之世获得施展的机会。《史记·孟子荀卿列传》说孟子受业于子思之门人，“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”[7]1839。与此同时，商鞅、吴起、孙子、田忌等人，在不同的国家干得风生水起，但孟子坚持绍述孔子之意。后起的荀子，同样要面对邹衍、淳于髡、田骈等人之言行风行天下的挑战，面对各种思想上和实践效能的挑战，他依然坚持从比较儒、墨与庄子的“滑稽乱俗”中，阐发儒家的思想。正是孟、荀从不同的角度发展了儒家的思想，先秦儒学的丰富性和价值的稳定性才得到了保证。

就分歧比较大的人性论而言，在孔子这里，我们读到的是“性相近，习相远”，但在孟子这里，良知的自然属性被展开为人性向善的禀赋以及在现实环境中的自我修炼，是道德实践的起点与基础。而在荀子这里，纠缠着“性朴”和“性恶”的矛盾。从性恶论出发，荀子构建出礼制秩序对于安定人的欲望、需求和有效分配自然资源的制度的必要性。而从性朴论出发，荀子思考了教化的可能性，强调人性的可塑性及教化的必要性。孟子侧重于人的道德理性，而荀子则从人的自然欲望来论证社会教化的必要性。从善恶的标准来看，他们都重视仁义礼乐，而反对物质欲望的泛滥，有一种相反相成的效果。

秦始皇对于诗书之教的严厉打压，让儒家思想经历了短暂的曲折。但在汉初，就有包括贾谊、陆贾在内的人提出可以“马上得天下”而难以“马上治天下”的警示。一个超大规模的国家，除了统一度量衡之外，更重要的是如何为更为长久、稳定的社会秩序寻求价值支持，而不是钳制人们的思想。所以在主张“无为”“因循”的汉初过渡阶段之后，如何为大一统国家奠定稳固的思想基础成为武帝时期的关注点。

董仲舒的《天人三策》，从天人关系出发，提出了天道与人道之间的内在一致性，且以期通过对天道的品格的厘定对人道进行制约和范导。如天人感应、大一统纲常、君权天授与制衡，由以确立“霸王道杂之”的统治模式，将儒学政治化、神学化，进而奠定传统中国“政教合一”的思想基础。在这个时期的公羊学中，儒学借助了黄老道学、阴阳五行等思想资源，使它的改制、受命、三纲、重德轻刑的政治主张得到权力的支持，从而使得具有民本属性的儒家政治理想与皇权统治之间构成了徐复观所说的“双重本体”的结构。（4）汉代儒学与政治权力结合所造成的制度性建制包括五经博士、以儒家价值为重要考核指标的察举制度，以及法律的儒家化的展开，这些都让儒学的独尊逐渐变成事实。

佛学自东汉末年传入中国，到魏晋时期，通过大规模的译经和格义等方式，其教义与思想不断同中国本土思想产生“化学反应”。玄学的诞生，固然是道学和儒学之间的复杂关系导致的，但佛学已经渗入社会生活的方方面面，影响所及，也是不争的事实。

到唐代，中国化的佛教得到进一步的发展，并引发了以韩愈为代表的儒学人士的强烈抨击。但正如史华兹所说：“中国人吸收了佛教，正反映当时的中国存在着某种迫切的需要。它之所以可能被吸收，乃是因为它似乎能对当时已经提过的问题提供新的答案。然而，这种现象一方面说明，所提的问题具有跨文化的普遍性；另一方面又说明，它对新的答案持有开放的心态。”[8]431的确，佛教所强调的人生之苦难、因果报应等问题，对向来主张“未知生，焉知死”的注重现实生活秩序的中国思想倾向而言，具有互补性。这导致韩愈等人要通过重新疏解“道德”和“伦理”的关系，（5）来寻求一种普遍性的价值基础来对抗，这也是宋明理学的首要着力点。

宋明时期，是先秦儒学之后，儒家义理发展的第二个高峰。“自10世纪以降，伴随着‘唐宋变革’这场深刻的社会转型，儒学迎来了一场新思想运动。这场思想运动在各个文化领域引起了深刻的转变，在儒家文化领域最终产生了一种新的理论形态，即被称作‘理学’或‘道学’的新儒学。”[9]1任何新的思想高峰的形成，都离不开人、事、物三个条件的结合。从事（政治环境、社会环境）来说，宋代相对宽松的言论环境，因科举制度日渐完善而导致的学人上升性社会流动的渠道逐渐“疏通”，官方书院和民间书院纷纷建立，讲学之风盛行。

宋代道学群体之间，构成了以地域为中心但又互相有联系的学派，比如二程的洛学、周敦颐的濂学、张载的关学和朱子的闽学，其他儒学流派诸如蜀学等也各有特点。从物（经济形态）来看，宋代家庭经济模式的改变和生产工艺的提升，特别是南宋和明初，随着中国经济中心的南移，借着长江、钱塘江一带便利的交通，促使儒学群体之间有了更多沟通乃至辩驳的可能。

我们所熟知的朱熹、陆九渊的“鹅湖之会”，朱熹、陈亮关于事功的辩论，胡宏、张栻和朱熹之间围绕着“性”所开展的“会讲”等等，都极大地促进了对于理气、心性问题的深化。有学者认为形成了东起浙江、福建到江西、安徽、湖南的“江南儒学走廊”。当然，儒学的发展，最关键的还是在“人”。一大批儒学人物的出现，如群星闪耀。宋明时代，出现了许多对儒学关键问题作出了重大思考及推进的学者，并形成了有学派特色的思想倾向。比如程朱的理学、陆王的心学、张载到王夫之的气学，还有胡宏和张栻的性学等。

宋明理学，首先试图解决的是儒家伦理的宇宙论根据，以回应佛、道的道德虚无主义的挑战。其次是要处理天理与人欲的关系。从张载到二程、朱熹，均认为天地之性纯善，而恶的行为来自于气质之性，这样就强调了道德实践和人性修炼的必要性。再次，朱子通过对经典的整体性重解，即强调了以《大学》《中庸》《论语》《孟子》为基础的新的经典系统，来阐发儒家在心性论上的“原理”。同时，通过对家庙、家礼的重整来因应宋代之后家庭结构的变化，让儒学重新统摄中国人的世俗生活。

近代以来，儒学开始遭受基督教和西方现代启蒙思潮的双重冲击，对于这种冲击的回应，构成了当代中国思想的复杂版图。就文化守成的立场而言，现代新儒家思潮可以视为是儒学现代发展的新形态。以康有为、梁启超、章太炎为代表的转型时期的儒学家要应对如何建立现代国家的问题，梁启超在《新民说》中说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德、法律，下至风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质有宏大、高尚、完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也。”[10]533

五四运动之后，以梁漱溟、熊十力为代表的新一代新儒家们，则试图从文化的多样性来肯定儒家传统的现代价值。而现代活跃的儒家学者，则更多地要体现文化自信，在中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展中，展现儒家的新面貌。我们从儒学的发展史中，可以看到中华文明突出的连续性、创新性、统一性、包容性与和平性的特征，这构成了世界文明版图中的独特光谱，并与民族和国家的认同互相证成，建构起中国人自我理解的共同的历史和价值框架。

三、孔庙、孔子后裔与儒学的绵延

公元前478年，鲁哀公将孔子故宅改建为孔庙，以表达对一个具有广泛影响力的“鲁国人”的纪念。然而，更多的记载是说孔子弟子在孔子死后，自愿守墓，并保留了孔子坐过的车、弹过的琴等物件，以志纪念，从而成为后世孔庙的肇端。总之，后世孔子影响的绵延和儒学的发展，与孔庙这一建制以及对孔子后人的加封有着密切关联。

秦代，基于大一统国家的统一思想的需要，对儒家和墨家等社会政治观念进行了管制。这种鄙视儒学的风气，也影响到刘邦。在军旅时期，刘邦对儒生和儒学都表示了明显的不敬。汉朝成立之后，在接受了叔孙通制定的“朝仪”并体会到作为君主之尊的荣耀之后，他对儒学的态度有所改变。汉初儒生对于秦亡的总结，也产生了一定的影响。据《史记·孔子世家》的记载，公元前195年，刘邦平定英布叛乱后途经山东曲阜，以太牢祀孔子。这无疑开启了帝王祭祀孔子的先例，也体现出大一统的帝国建立之后，君主们逐渐认识到儒学与社会秩序的稳定之间的内在关系。

到汉元帝的时候，孔子的后代开始受到赐封。最早是汉元帝时的孔霸以帝师的身份受爵号为“褒成君”。汉成帝绥和元年（公元前8年），封孔吉为殷绍嘉侯，并接受大臣匡衡、梅福的建议——因为殷之嫡系后裔寻访困难，所以孔子的后裔应世代袭封。这种追祀前代帝王之后的做法与儒家所强调的存亡继绝的观念相关，所以这个阶段尊奉孔子的后裔，与他们作为殷遗民的身份相关。因此，汉成帝时，梅福又一次建议封孔子后裔以商汤的祭祀，得准封孔子世为殷绍嘉公。至汉平帝元始元年（公元1年），追谥孔子为“褒成宣尼公”。虽然，最初册封孔子后人是从“殷”后世的角度，或是从祭祀孔子以及对孔庙的管理着眼的，但这种制度却使儒学价值的传承有了宗法性的保障。

东汉建立之后，对于孔子的尊崇呈现不断上升的趋势，这也必然惠及孔子后裔。光武帝建武五年（公元29年），刘秀到达鲁地，使大司空祭祀孔子，并继续让孔子后裔袭封绍嘉侯和褒成侯。光武帝的继承者汉明帝，承袭刘秀尊孔的态度，还特地到鲁地拜谒孔子旧宅，并亲自到讲堂，让皇太子和诸王说经。

汉章帝元和二年（公元85年），汉章帝到曲阜祭祀孔子及孔门七十二弟子，并传见孔氏家族二十岁以上的男子63人。在这个过程中，章帝和孔僖有一段耐人寻味的对话。章帝说：“今日之会，宁于卿宗有光荣乎?”孔僖回答说：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”[11]1729孔僖强调了皇帝祭祀孔子，并非是对孔子个人之重视，而是对孔子所代表的“师道”的尊崇，是“公”而非“私”。可谓答对得体，有圣人之遗风。有研究者认为，汉明帝和汉章帝是使祭孔规程化的关键人物，“至此，祭孔规程已有章可循，祭孔开始成为国家祭祀的有机组成部分”[12]34。

东汉之后，时局混乱，但对孔子后裔的加封并没有停止或改变。曹魏政权的时候，孔子的第21世孙孔羡被封为“宗圣侯”。晋武帝泰始三年（公元267年），改封孔子第22世孙为“奉圣亭侯”，并下诏太学和曲阜常年以三牲供奉孔子。

南北朝时期，政权更替频繁，又有少数民族政权入主中原，作为文化融合的标志，尊崇孔子是这些少数民族政权树立在中原统治的合法性的依据之一。因此政权更迭频仍，孔子后裔的封号也随之而变，比如“奉圣侯”“宗圣大夫”（北魏），并谥孔子为“文圣尼父”“恭圣侯”（北齐）“邹国公”（后周）。少数民族政权加封孔子的做法，充分体现出多民族统一的文化在地理空间上的扩展。由此，后来的不同民族的政权建立之后，都会积极地借鉴前代的经验及儒家的思想资源。

隋唐时期，随着科举制的逐步确立，官学体系开始将祭孔列诸惯常，至在唐太宗时期，改变了李渊将周公和孔子并列的先圣先师的崇拜，而改为“州、县学皆作孔子庙”[13]243，从此孔庙与中国传统教育变得密不可分。在这样的教育传统中，每个学生都要参与祭祀仪式。但与对佛道的膜拜不同的是，祭孔更是对参祭者自己的要求，要让自己与圣贤看齐，也就是一个“学做圣人”的过程。

到唐玄宗开元八年（公元720年），孔庙的配享制度也有很大的变化，即将颜回等十哲改为坐像，并悬挂孔子七十弟子坐像。开元二十七年（公元739年）追谥孔子为“文宣王”。按黄进兴的说法：“孔庙遂是兼有正统文化宣导者，与国家教育执行者的双重功能。申言之，京师立庙，有别于原初孔庙，政治意图特为突显：但为维持奉祀之正当性，圣裔设立仍不可或缺。是故，不免染有家庙的残余性格。相对的，地方孔庙纯是遂行国家政教措施，而无此顾虑。这终使得孔庙完全脱离家庙性质，正式融入国家祭祀系统，成为官庙的一环。”[14]230-231

宋代，对于孔子的尊崇有增无减。孔林和孔子墓的守护人数开始增加，并且进一步确定孔子的后裔承继前人的封赐。宋真宗大中祥符元年（公元1008年），孔子被加谥玄圣文宣王。追封孔子的父亲叔梁纥为齐国公，母亲颜氏为鲁国太夫人。孔子的弟子也被进一步追封，颜回为兖国公，闵损以下九人为郡公。曾参以下六十二人为侯，左丘明等十九人为伯。大中祥符五年（公元1012年）又改谥孔子为“至圣文宣王”。这种以“玄圣”“至圣”这类“庄子式”前缀来给孔子加封的形式，体现出宋代帝王借道家术语神化孔子以及唐宋之后儒释道之间的复杂关系和宋代儒学对道家话语的吸纳与重构。

至和二年（公元1055年），孔子第四十六世孙孔宗愿被封为“衍圣公”。虽然在宋哲宗时期，衍圣公被改成奉圣侯，但宋徽宗崇宁三年（公元1104年），又改回衍圣公。由此，此封号为孔子后裔所世袭。此系列举措不仅推动儒学向兼具哲学深度与宗教仪轨的方向发展，更通过圣贤谱系的政治性建构，使儒家道统成为皇权合法性的依据，深刻改变了宋以后中国“政教相维”的文化格局。

由于衍圣公等封赏乃是朝廷所赐予，故而每当改朝换代的时期，孔子后裔就会产生一种“忠诚”的困境，尤其是当曲阜为其他政权占领的时候，孔子后裔就要面临随朝廷“逃亡”还是留守的矛盾。在历史上，最著名的孔子后裔南迁行为发生在宋朝迁都临安，也就是今天的浙江杭州，建立南宋王朝之时。在这样的历史背景下，建炎二年（公元1128年），孔子第四十八世孙、衍圣公孔端友恭捧孔子的楷木雕像随宋高宗赵构南渡，在衢州启建孔氏家庙，被后世称为“东南阙里”。

元朝统一中国之后，孔氏直系后裔特别是宗门南北分立的局面不可持续。至元十九年（公元1282年），忽必烈了解孔氏嫡传在衢州之后，便召见南宗衍圣公孔洙，要求其北上曲阜承袭爵位并主持祭祀。但孔洙以世庙在衢州，不忍离去的理由“让爵”。这样，北宗成为继承衍圣公爵位的唯一代表。而南宗则以“孔氏家庙”的身份存续，很长时间内南方的孔氏族人都以平民身份生活。直至明弘治年间，朝廷才复授南宗后裔“五经博士”世职。

南宋时期，金和元这些少数民族政权也同样立孔子庙，封赏孔子后裔。元代的成宗大德十一年（公元1307年），加孔子封号为“大成至圣文宣王”。元文宗至顺元年（公元1330年）加封孔子父亲叔梁纥为“启圣王”，母亲颜氏为“启圣王夫人”。孔子弟子，乃至二程兄弟也分别获得封号。

明代朱元璋开始设置衍圣公官署，并将孔、颜、孟三氏之学立为官学。在曲阜设置尼山、泗水两书院。至明宪宗成化十二年（公元1476年），改孔庙祭祀的乐舞为“八佾”。理由是自唐代封孔子为文宣王之后，祀奉孔子逐渐改用天子之礼，如果官冕是用天子之服，而礼乐用诸侯之乐舞，便于礼不合。明宪宗说：“自孔子以后，有天下者，无虑十余代，其君虽有贤否智愚之不同，孰不赖孔子之道以为治。其尊崇之礼愈久而愈彰，愈远而愈盛。”[15]403可见自明初尊孔制度化（如官学设立、祭祀礼制升格）与礼乐规格帝王化后，儒家道统出现了与皇权政统日益同构的倾向。

明嘉靖年间，自上而下推行了一系列礼制改革，嘉靖生父的称号是争论中心。因此，争论也延伸到孔子父亲的祭祀规格。嘉靖九年（公元1530年），张璁提出奏议，认为孔子的圣人地位已经够高，不必再称“王”，不断升格的祭祀规格应降低。他特别指出，孔子的祭祀规格很高，但他的父亲却只能在东西两庑从祀，这有违儒家之孝道伦理，应该别立一室来祭祀。

明世宗认识到儒家尊崇孔子的根本目的在于借尊孔来“自尊”，所以听从了张璁的意见，改革孔庙祀典。其中主要的有四：一是孔子只称至圣先师，去其王号；二是大成殿改称孔子庙；三是毁掉孔子的塑像，用木主；四是减祀仪，比如乐舞又从八佾减至六佾等。

到清代，对孔子的尊崇可谓中国历史上最隆重的。清世祖顺治二年（公元1645年），更定孔子神牌为“大成至圣文宣先师”。康熙二十三年（公元1684年），康熙专程赴曲阜致祭，行三跪九叩之礼，并书“万世师表”匾额，下令重修孔庙，形成了现在我们所见的孔庙规模。雍正皇帝也是即位伊始就追封孔子王爵，并在孔庙中新增了大量的儒学名宿配祀。乾隆更是九次晋拜阙里孔庙。清代对孔子的空前尊奉跟其建构多民族共同意识有关，从文化观念入手有效地促进了大一统政治格局的稳定和民族融合，儒学作为天下国家的共同文化符号的功用得到进一步的彰显。

近代以来，儒家思想遭受到最为激烈的冲击，1905年科举废除，儒家经典在新的教育体制内被逐渐边缘化。而同时进行的刑法和民法的变革，也因如何处理父子等血缘关系在法律判决中的地位，发生了持续的争论。中华民国成立之后，1912年7月，教育总长蔡元培颁布《废止祀孔旧典令》，停止清朝时期由朝廷主导的祭孔典礼（如春秋丁祭、释奠礼），各地文庙也不再成为祭祀场所，而是改为学堂、图书馆等其他文化场所。

袁世凯曾短暂、局部地恢复过祭孔活动。他在发布于1913年2月的通令中，一方面强调孔子作为万世师表，在新的时代依然可以正人心、立民极，并力图将孔子的思想与专制政治划清界限。另一方面认为民国保障信仰自由，祭祀孔子也可以视为是宗教信仰自由的体现。并于1914年2月通令孔子的后裔仍旧膺受前代的尊荣。同年九月举行了祭孔典礼。1920年，孔子第七十七代孙孔德承袭衍圣公，至1935年改称“大成至圣先师奉祀官”，奉祀官以特任官待遇。

从儒学的发展和孔子、孔门直系后裔得到尊奉，或是从孔庙的祭祀的延续性来看，人们把儒家传统视为中国文化的代表，将孔子视为文化认同的象征是合情合理的。虽然，儒学的命运在20世纪经历了跌宕起伏，但人们对儒学和中华传统文化的热情在不断恢复。不仅儒学研究成果层出不穷，而且民间儒学的发展也深入到百姓日用之中。习近平总书记在纪念孔子诞辰2565年的大会上的讲话中指出：“研究孔子、研究儒学，是认识中国人的民族特性、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径。”[16]282这充分肯定了儒学在塑造中国人的精神世界中的作用。

在新时代，习近平总书记高度重视中华优秀传统文化的传承发展，在此基础上提出“第二个结合”，即把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，以此来理解中国道路的独特性，坚定走中国式现代化道路的信念信心。因此，如何理解儒家的现代价值，阐发以儒家为代表的中华优秀传统文化与社会主义理想的契合性，也是我们理解儒学现代发展的重要指引。

参考文献

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[14]黄进兴.优入圣域：权力、信仰与正当性.西安：陕西师范大学出版社，1998.

[15]骆承烈.石头上的儒家文献.济南：齐鲁书社，2001.

[16]习近平.习近平著作选读：第1卷.北京：人民出版社，2023.

注释

（1）安乐哲说：“自孔子赋予‘仁’（我们翻译为‘完美的行为’）这一术语以巨大的价值开始，‘仁’就隶属于人的关联性而非个体性，这一关联性主要用以描述、分析和评价人之为人的品质以及其赖以生活的家庭、社区的规制之功效。”参见安乐哲：《“生生”的中国哲学：安乐哲学术思想选集》，田辰山、温海明等译，北京：人民出版社，2021年，第151页。

（2）安乐哲和杜维明等学者都试图从《中庸》中发现儒家的“宗教性”，安乐哲认为“通过家庭角色、家庭关系和社区使得生活仪式化——可以是强烈宗教体验的创造性来源”。安乐哲试图通过对“诚”概念的分析，将儒家从基督宗教类型的信仰形态和世俗的人文主义的简单两极中区分开来。参见安乐哲：《“生生”的中国哲学：安乐哲学术思想选集》，第406页。

（3）史华兹说：“作为一位私人思想家，孔子与前人如管仲、子产这些活跃的政治家不同，他有闲暇把他的思想构思成为一个前后一致的有机统一的通见。它是一个前后充分一致又雄辩的通见，将要成为许多不愿同意他的前提的人们攻击的焦点。”参见史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第62页。

（4）林聪舜说：“董仲舒尊儒的种种办法可视为柔性的思想控制，透过政治力的介入，儒家的价值观成为全民的规范，经学义理成为社会活动的指南，帝国的一切行动也都尽量在儒学中找到正当性。”参见林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海：上海人民出版社，2017年，第35页。

（5）韩愈在《原道》中所点明的先王之教，是博爱之仁，行之而宜之义，由是而之之道，无待遇外的德的一整套体系，目的是要应对“中唐的时代危机之下，面对佛老的挑战，越来越丧失普遍性的思想吸引力，亟须重建其普遍性价值，使之真正成为‘天下公言’”。参见刘宁：《同道中国：韩愈古文的思想世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第9页。

（作者系南开大学哲学院教授、院长，中华孔子学会常务副会长）