传统与现代：人文主义的视界

陈来 著

北京大学出版社

内容简介

《传统与现代：人文主义的视界》汇集了陈来教授1988—2000年间撰写的十六篇文章，聚焦儒学价值在现代社会的生命力，回望百年文化论战与社会科学研究的得失。作者指出，从新文化运动的“东西古今之争”到八十年代的“传统—现代之争”，核心追问始终是：在不可逆转的现代化洪流中，我们是否还需要“传统”？又该怎样安置“传统”？围绕此问，激进派与温和派针锋相对：一方彻底否定以儒学为主干的中国传统文化，一方则主张有鉴别地继承。本书即在这“反传统”与“反—反传统”的张力中展开，试图纾解近代以来的传统—现代紧张，论证中国文化，尤其是儒学的核心价值仍具现代意义，并系统批判全盘反传统的文化观。

作者简介

陈来，国务院学位委员会委员，中央文史馆馆员，教育部社科委哲学学部委员，清华大学校学术委员会副主任，清华大学国学研究院院长，清华大学文科资深教授，国际儒学联合会副理事长，尼山世界儒学中心学术委员会主任，复旦大学上海儒学院院长。著作四十余种。

目 录

序言 人文主义的视界

第一章 中国近代思想的回顾与前瞻

一 冲击与回应

二 传统与现代

三 儒学发展的理与势

四 多元文化结构中的儒学及其定位

第二章 化解“传统”与“现代”的紧张——“五四”文化思潮的反思

一 引言：超越“五四”的历史任务

二 激进功利主义三 文化保守主义

四 东西古今：价值理性与工具理性

五 新与旧：传统与现代

六 文化决定论与实业决定论

七 知性的否定与理性的否定

第三章 “五四”思潮与现代性

一 文化自觉

二 文化启蒙

三 儒家批判

四 历史评价五

文化价值与意识形态

六 模拟与创生

七 价值整合与价值分离

八 价值理性与工具理性

第四章 20世纪文化运动的激进主义

一 “五四”时代的文化激进主义

二 “文革”时期的文化激进主义

三 “后文革时代”的文化激进主义

四 文化与政治的角色冲突

第五章 现代中国文化与儒学的困境

第六章 梁漱溟早期的东西文化观

第七章 冯友兰文化观的建立与发展

一 文化与哲学

二 从东西到古今

三 类型与个体

四 现代化与民族化

五 文化论说中的“体”与“用”

第八章 新理学与现代性思维的反思

一 工业化与近代性

二 作为共相的现代性

三 实存观照下的个体性与纵贯分析下的道德性

四 现代性与合理性的检讨

五 结语

第九章 儒家思想与现代东亚世界

一 传统和现代性

二 以和为用

三 以仁为体

第十章 儒家伦理与中国现代化

一 儒家文化与现代化

二 文化的解释与制度的解释

三 产生与同化

四 世俗儒家伦理与东亚现代化的初级阶段

第十一章 现代化理论视野中的东亚传统

第十二章 困境意识与相互依赖

第十三章 梁漱溟与马克斯·韦伯的中国文化观

一 中国文化的特征

二 伦理本位与集团本位

三 职业分途与阶级对立

四 社会进步与资本主义的产生问题

五 理性与文化的早熟

六 韦伯的中国文化观

七 梁漱溟与韦伯中国文化观之比较

八 余论：关于民族品性与生活取向

第十四章 价值、权威、传统与中国哲学

一 经典与权威

二 圣人与道统

三 价值与传统

第十五章 90年代步履维艰的“国学”研究——“国学热”与传统文化研究的问题

一 “国学”的概念

二 文化变迁中的“国学”符号

三 步履维艰的国学研究

四 “国学”与21世纪中国

第十六章 中国文化传统的价值与地位

一 以仁为体，以和为用

二 吸收西方文化以推之，弘扬中国文化以挽之

三 文化的功能与价值

跋语 世纪之交话传统

第二版后记

序言

（节选）

本书的主要内容，是围绕儒学价值传统在现代社会的意义，对近代以来有关的文化讨论和社会科学研究所作的一种反思。由于笔者的文化立场是在“批判的继承”的原则下，肯定儒学价值传统与世界其他大的宗教传统一样，在现代社会仍有其意义，而对全盘反传统的激进主义文化观持批判态度，因此笔者有时会被问到对所谓“文化保守主义”的看法。借此机会，笔者想就人文学科研究中的“文化的保守主义”概念及相关的问题略作如下讨论。

众所公认，儒家思想及其道德体系的意义是20世纪文化论争的核心性问题。对文化保守主义的研究表明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，也并不主要基于民族精神或文化认同的要求，而更是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在20世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔学的价值，即使在新文化运动中也有梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。40年代贺麟对儒家礼教和三纲五常的诠释和张扬，在“五四”时代是很难想象的，而冯友兰不仅在40年代对“中体西用”作了新诠释，在50年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。尤当指出，近年来王元化历经深思熟虑，在深刻检讨文化激进主义的同时，肯定儒家伦理道德作为民族精神确实可以继承，体现出我们这个时代思想家的真正本色。

有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅“五四”前后是如此，80年代“文化热”的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于20世纪的儒学论争，对理解20世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。

“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性植根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，20世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代化的意识形态意义的肯定以儒学为全球资本主义话语，而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性和精神文明深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现。在中国还是对民族文化认同的强烈要求，同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

因此，拔除中国近代因习用富有歧义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至冯友兰、贺麟的思想，尽管在吸收近代民主、自由的方面强调不够，但都绝不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。

所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摒弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性；而所谓文化保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义足以危害群体生活和社会道德。

现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值的呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定绝不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定。

由于20世纪80年代“文化热”以“传统—现代”为核心展开，而反传统思潮又颇盛一时，因此，在思想文化界一直有一种抗拒反传统思潮、要求正确理解价值与精神传统的呼声。它是和反传统的主张相伴而生的，只是，在80年代，反传统的思潮在社会上居主导地位，而反—反传统的声音比较弱。

90年代的情况有所变化，其所以变化的原因很多，而知识界思想文化观念的成熟与中华经济的迅猛发展应是重要的原因。可是有人却把90年代的学术转向说成是具有意识形态目的话语策略的转变，这既是对80年代反—反传统思想抗争的无知，也是对90年代学术发展泛政治化的、不负责任的解读。包括我自己在内，我所知道并了解的许多坚持正确分析传统的学者，80年代以来的文化观念未曾转变过；而文化观念有所转变的学者，也是本着学术的进路，追求思想的真理，绝非什么文化策略使然。

由于检讨“五四”时期东西方文化思潮中的反传统思想和激进功利主义，并由此展开有关现代文化问题的反思；又由于从1915年开始的新文化运动常与1919年夏季的学生运动分享“五四”的符号，所以我有时受到朋友的质询，认为我的文章中没有用足够的篇幅来肯定“五四”的成绩。还有因不了解我的整体思路，仅从我的某一文章而怀疑我的观点有“否定五四”之嫌。

虽然“以偏概全”一向是克制论敌的有力法宝，但对偏颇的形式主义批评我仍要表示谢绝。因为我自己从来没有试图对“五四”进行全面研究和评价，而且其实在我的文章中不仅都明确而且毫不犹豫地肯定了无论作为文化运动的“五四”还是作为政治运动的“五四”的巨大历史功绩，并且我相信，没有人会否定这些功绩。但是学者的专题论文并不是历史教科书或历史决议，如果新文化运动可以三七开的话，不可能要求不同时期针对不同问题的每一个专题研究都必须以七分的篇幅去肯定其成绩。

严格地说，我的研究焦点与态度是：对新文化运动中民初东西方文化论争中以激进态势表现的反传统主义和泛功利主义文化观进行反思。这种有限定的研究是和80年代末期的文化氛围有密切关联的，是我对80年代占主导地位的全盘反传统思潮的一种在学理上的回应方式，而非一种抽象的历史评价，这也许正好应了克罗齐那句“一切历史都是当代史”的名言。因此，这完全不排除有些学者在认定启蒙又成为主导的需要时，强调“五四”遗产中启蒙的合理一面。我所强调的只是，不管侧重在哪一方面，都必须内在于学理的层面，诉诸学理的理据展开讨论。

至于对以全盘反传统或全盘反儒家为特征的文化激进主义的反思，尽管如同学术界对其他一切问题一样，不同的观点的存在当然是自然的，也是合理的；而我仍然希望，自觉继承新文化运动精神的现代思想家王元化晚近对极左思潮的根源的深刻思考应当引起注意：“激进主义发生在五四以前，五四和五四以后的思想界都或多或少受这一思潮的影响。‘文革’时期的‘造反有理’、‘大乱才有大治’、‘破字当头立在其中’、‘两个彻底决裂’等等，都是这股思潮愈演愈烈的余波。”

就我自己而言，本书中有关反—反传统主义的文化思考多产生于80年代后期。90年代以来，我已经很少在这方面用力，并在好几年前便断言“传统—现代”式的文化争论将让位于其他适应中国社会新发展的讨论。但“传统—现代”框架中的问题仍有研究的余地，特别是马克斯·韦伯（Max Weber）所引起的问题，在人文社会科学领域研究还不够，本书的大部分内容即与此相关。

在外来文化的引介方面，我们做得还远远不够。我们必须大力吸收西方及其他文化的优长，以开放的心胸促进文化的融合。在当今世界上，中国研究或中国文化研究业已成为国际性的学术领域，任何妄自尊大和抱残守缺只能使我们被排除在国际学术界之外。事实上，我们对外国文化了解得越多、吸收越广泛，我们对中国文化传统的理解也将越来越深入，才能提高我们关于中国历史文化的研究水平，也才能真正迎接中华文化的伟大复兴。