对于当下热度不减的荀学研究，有学者把它称作是继清代之后的又一场荀学复兴运动。我赞同这种说法。但说到荀学复兴，就有一个问题不得不去反思：当下的荀学复兴运动究竟还能走多远？当务之急，我们需要解决的问题是什么？

　　带着上面的问题，让我们回头去检省一下发生在清朝时期的那一场轰轰烈烈的全方位的荀学复兴运动，看它究竟能给我们带来怎样的启示。

　　一、清朝荀学复兴运动及其根本缺憾

　　如大家所知，自唐中叶开始，经过宋明，在儒家内部逐渐形成了一个“扬孟抑荀”的传统，原本与孟子大名齐号、学显儒林的荀子，遭遇了一个与上一个千年截然相反的命运，不仅一直见斥于儒门之内，而且至今被罢祀在孔廟之外。[ 荀子被罢祀孔廟发生在明朝嘉靖九年（1530年）。《明史·志第二十六》记载：“嘉靖九年，……礼部会诸臣议：‘……至从祀之贤，不可不考其得失。……公伯寮、秦冉、颜何、荀况、戴圣、刘向、贾逵、马融、何休、王肃、王弼、杜预、吴澄罢祀。……’命悉如议行。”]与《孟子》入经、孟学日盛形成鲜明对照，倍受贬抑的荀学犹如大海中孤单无助的溺水者，头出头没，时隐时现，甚有日薄西山、气息奄奄之感。然而出人意料的是，明亡清兴，曙光乍现。随着黜宋崇汉、经世致用之学的兴起，在理学中被压抑已久的荀学重新进入到人们的视野当中，被关注，被重视，甚至被尊崇。尤其到了乾嘉时期，尊荀之风进而演化成了一场荀学复兴运动，落寞千年的荀学一时间竟蔚为盛极当世、少有可比的显学。从考据注疏，到理论辨正，学者们纷纷著书立言，为荀子鸣冤叫屈，为荀学翻案正名。参与人数之众，学者名望之高，[ 主要参与者有傅山、费密、惠栋、卢文弨、谢墉、戴震、钱大昕、王念孙、汪中、刘台拱、淩廷堪、郝懿行、严可均、俞樾、刘恭冕、姚谌、孙诒让、胡元仪、王先谦、章太炎，等等。]时间跨度之长，文本研究之深，均为荀子之后两千年所未有。据学者统计，清代以前，《荀子》研究的书目共有41部，而仅有清一代，有关《荀子》研究的著作就高达50多部，是之前历代书目的总和还多。

　　与复兴运动节节推进相应，荀子的名望亦在被渐次推高。如汪中，一反唐宋以来的“道统”说，不言“孔孟”而称“孔荀”；淩廷堪、严可均、姚谌等，深感荀子见黜孔廟为不公，而有荀子当从祀之议；郝懿行则颇怪韩愈“大醇小疵”之论，称荀卿之学“醇乎醇”；俞樾视孔孟荀为“一圣二贤”，并建言“升《荀子》为经，与《孟子》配次《论语》”；[ 俞樾：《宾萌集·议篇四·取士议》。]刘恭冕则认为“西汉之学，皆荀子一脉之传，其功不在孟子下”，[ 刘恭冕：《刘叔俛致刘伯山书》。该文登载于《国粹学报》第3期（1905年4月），《刘申叔先生遗书·左盦集·左盦题跋》（南京：凤凰出版社，1997年版）收录。]故与其师俞樾一样力主《荀子》升格入经；而到了俞樾的另一个弟子章太炎眼里，贤者之名已难配荀卿，于是而径呼其为“后圣”，曰：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿足以称是。……同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”[ 章太炎：《后圣》。该文发表于1897年《实学报》。]

　　先圣孔子，后圣荀子，荀学即孔学，孔学即荀学，尊崇至此，实已无以复加。那么我们的问题是：经过清儒的工作和努力，“扬孟抑荀”的传统是否真的从根本上得到了扭转和矫正？相应地，在儒家内部，荀子的地位从此之后是否真的能如清儒所愿而不再受到贬抑和排斥？荀学长达千年的厄运真的就此结束了吗？非也。牟宗三先生——现代新儒家公认的标杆性人物，他的一席话便把荀子又直接送回了原位。他说：“仁与义非外在者，而备吾人之守之行之也，乃真诚恻怛之至诚中即仁义之全德具焉，孟子即由此而言仁义内在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣，大本不立，……而礼义亦成空头的无安顿的外在物，此荀子正面之主张也。……荀子不解孟子，亦正其无可奈何处，以其高明不足故也。” [ 牟宗三：《荀学大略》第一节。（牟宗三《荀学大略》一文，最初发表于1948年7月《理想历史文化》第2期；其后，牟先生将此文加上《<荀子·正名篇>疏解》，合为一书，仍名为《荀学大略》，于1953年12月由台北中央文物供应社出版。）] “高明不足”，“大本不立”，清儒的荀学复兴运动事实上宣告失败。

　　我们不禁疑惑：清儒付出了这么大的心力，做了如此之多的工作，为什么最终得到的竟是这样一种结局呢？反思再三，笔者认为，问题的症结即在于：对于清代荀学复兴运动来说，自始至终有一个关键性的问题没有得到解决，那就是未能从根本上动摇并解构宋儒关于荀学“大本已失”的基本论定。[ 程颐曰：“荀、杨‘性’已不识，更说甚‘道’！”“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”（《河南程氏遗书》卷第十九）朱熹曰：“荀卿全是申韩。”“不须理会荀卿，且理会孟子性善。……荀、扬不惟说‘性’不是，从头到底皆不识。”（《朱子语类》卷一三七）胡居仁亦说：“荀子只性恶一句，诸事坏了。是源头已错，末流无一是处。”（《居业录卷之一·心性第一》）]本立而道生，本失则道穷。如此而然，“大本不立”的荀学在儒学当中哪里还会有立足之地呢？结果当然也就可想而知了，从祀之议终难成事，升经之论不免止于空悬。所以，尽管清儒用功甚巨，考据辨证，前仆后继，但由此却功亏一篑。

　　那么，荀子到底有没有立得大本？如果有，后儒何以相见不识、视若无睹？我们又该从何处入手方能解构宋儒关于荀学“大本已失”之基本论定呢？

　　二、解构之道：“性”和“伪”

　　“人之性恶，其善者伪也。”

　　这是荀书《性恶》篇开宗明义之语。毫无疑问，从宋代的程、朱到现代的牟宗三，他们关于荀学“大本已失”、“大本不立”的论定皆是基于对此一句话的理解和把握而作出的，质而言之，实是由他们对其中的两个核心概念——“性”与“伪”的误读和误解所使然。所以，我们的解构工作也是从对这两个概念的辨正开始，看传统的解读究竟是在哪个环节上出现了问题、走上了迷途。

　　首先，关于“性”。

　　反思说来，在“性”概念问题上，传统解读有两大失误：

　　第一个失误，即是“以孟解荀”[ 参见拙作《荀子与儒家哲学·自序》，济南：齐鲁书社，2010年。]。也即在解读《荀子》文本时，想当然地用孟子的“性”概念替代了荀子的“性”概念，从而在将荀子“人之性恶”一命题错误地解读成“人性本恶”之后，又以其不合儒家道统而加以诟病和否定。

　　第二个失误，则是“以点代面”或“以偏概全”。也即将荀学中原本只是人的属性之一的“性”错误地把握为“人性”（人的属性）之全体，从而把荀子有关“人之所以为人者”的觉解及表述熟视无睹地排除在了“人性”之外，彻底封杀了荀子在人自身之内立得“大本”的空间和可能性。

　　以下，我们试就上述两大失误及其后果分别作出梳理和阐述。

　　Ⅰ、先看第一个失误。

　　不知大家有没有思考过，关于荀子，宋儒究竟为什么会只因一句“性恶”就作出荀学“大本已失”的结论来？他们遵循和进行的又是怎样一个逻辑与推理过程呢？在这个问题上，还原他们的思想经验或理路似乎并不是一件困难的事情。一如大家所知，在形式逻辑中有一个定律叫“不矛盾律”，即A不能既是B又不是B，其涵义是说，两个互相矛盾、互相反对的命题或思想不能同时为真，其中必有一假。具体到传统对荀学人性论的解读，他们所遵循的其实正是这样一条逻辑理路。沿着这条理路追溯其逻辑的起点，我们会发现，不管是程、朱，还是牟宗三，他们的推论其实都是建立在这样一个前提基础上的，即荀子所言之“性”与孟子所言之“性”是同名且同质的，换句话说，即荀、孟二人完全是在同一个意义上使用“性”一概念。在此前提之下，一个合乎逻辑（不矛盾律）的推理过程便由此展开：同一个“性”字，不可能既是善的又是恶的；既然一方道“性善”，一方言“性恶”，那么双方必然是水火不容、势不两立；如果说孟子道“性善”是对的，那么荀子言“性恶”就是错的；如果孟子是立得大本，那么荀子自然是大本已失、大本不立。不消多言，结论就是这样作出来的。

　　单从形式上看，这样一个推理过程显然没有任何问题，只要前提成立，结论自然也就正确。而且事实上，自宋代以来，不管是自觉还是不自觉，学者们基本上也确实都是把宋儒的结论当成是一个毋庸置疑的定论甚至常识来接受的。但是现在，需要我们认真反思的一个问题是：如此推论的前提果真是成立的吗？也即是说，荀子所谓“性”与孟子所谓“性”真的是同名且同质的吗？二人真的是在同一个意义上使用“性”一概念的吗？在这里，缺乏“历史”维度的形式逻辑的局限性被暴露无遗，因为透过对“性”概念的历史考察，我们看到的将是两个无论如何都不可同日而语的“性”概念。

　　那么，对于这个同“名”之“性”，在看似并无差别的表象之下掩盖或者隐藏着的到底是怎样一个历史的真实情状呢？在对孟子的“性命之辨”与荀子的“性伪之辨”进行一番梳理和比较之后，答案将一目了然。

　　在此，孟子所谓“命”究竟何所指，姑且不论；荀子话语中的“伪”到底具有怎样的义涵，也可以稍后再谈。我们于此首先应该看到并了解的是，通过“性命之辨”，孟子对传统的“性”概念进行了一次“旧瓶装新酒”的改造，传统“性”概念所涵括的内容（耳目口鼻身及其欲望）被其剥离并统归在“命”一概念之下，而“性”则被其专用于指称儒家自孔子以来之于“人”的新发现——仁义礼智圣。于是乎，“性”——一个原本只是用来指陈人与禽兽之共通属性因而并不具有“人之所以为人者”之内涵和意义的概念，在孟子的哲学体系中，因新内容之进替和新内涵、新意义之生成而变成了一个全新的概念，即变成了一个用以表征人区别于禽兽之本质属性的概念。不止于此，透过孟子“性命之辨”所传递出来的讯息，我们还应该看到和把握到一个在后儒那里一再被无视、或者虽有察觉却未曾深入反思的重要史实，即：这个由孟子重新界定并且在日后确实占据主流地位的“性”概念，在当时并非是一个被普遍认同的说法，而是一种创见和新说，是一个转进[ 牟宗三《孟子讲演录》（1984年）曰：“‘生之谓性’是古训，它是一个老传统，根据古训来。……孟子是创辟性的，……在‘生之谓性’以外另开一个领域。”]；换言之，在孟、荀的时代，为大众约定俗成因而普遍流行的“性”概念其实并不是孟子所谓的“性”，而是那个并不具有“人之所以为人”之内涵的“生之谓性”之“性”，也即是孟子话语中所说的那个“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”之“性”。如此而然，那么我们再去反观荀子的“性伪之辨”，就会非常清晰地看到，在“性”概念的使用上，作为后起的儒者，荀子并没有接受和沿用孟子的说法，而是坚持“约定俗成”的原则，非常自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。因为在荀子看来，孟子的这种用“旧瓶”来装“新酒”的做法，从根本上违反了“约定俗成”的制名原则，“析辞擅作，以乱正名”，不仅无益于概念的明晰和思想的传达，相反，会愈发导致名实混乱，“使民疑惑，人多辨讼”。

　　依荀子之见，“性”之概念在当时已是一个“约定俗成”的“实名”或“善名”，在习俗和生活中早已形成了其表征自身并为人们不言而喻的概念属性或规定性，概括说来，就是两点：其一，即“生之所以然”，也即“天之就也”，与生俱来，不待人为而有；其二，即“感而自然”或“不事而自然”，也即感物而动，不待思虑而成。毫无疑问，在当时的背景下，这是一个既成的、非一人一时所能改变的语境，所以尽管孟子对“性”一概念进行了重新的界定，但当他把“仁义礼智圣”置换到“性”概念之下并以“性善”来标举自己的理念和主张的时候，关于“性”概念的传统思维定式会在自觉不自觉中将其“性善论”纳入到人们久已习惯了的思维理路中，并由此得出一个合乎逻辑的结论：善是生而有之的，亦是感而自然的。而这样一种观念所造成之后果，无论在理论上还是在实践中，在荀子看来都是灾难性的，因而也是不能被允许和接受的。那么，这到底会造成怎样的后果呢？按荀子所见，可以从两个层面去看：第一，从制度或社会治理的层面说，最直接、最不能接受的后果就是“去圣王，息礼义”。其言曰：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治邪哉！……故性善，则去圣王、息礼义矣。”（《荀子·性恶》，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）如果“仁义礼智圣”果真乃“性”中固有且是感而自然，那么圣王、礼义便也就彻底失去了其存在的合法性和意义。欲求正理而去圣王，欲得平治却息礼义，对一个社会而言，这无异于摧毁了大厦的基础却又期望大厦能巍然屹立、不坠不覆，其可得乎？第二，从个人修养的角度说，孟子的做法则会导致并形成一个非常严重的误导——恃性善而慢修身，任自然而废问学。道理很简单，“富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外”（《性恶》）。如果“仁义礼智圣”已然是“性”中固有，圆满自足，那么一切后天的作为和努力如修身养性、拜师问学等等，对人而言便皆成多余而变得毫无疑义，任何人只需任随“性”之自然，即可毫无阻滞地呈现其“性”中固有的美善，睟面盎背，德充四体，并最终达致“通于神明，参于天地”的圣人之境。

　　毫无疑问，这样的认知和解读显然并非孟子的本义，如此之甚的后果更是孟子所不愿看到的，但荀子认为在当时既成的语境之下，孟子道“性善”所产生的实际反响和所引发的现实后果恐怕只会是如此。而这所有的一切，追根溯源，最后其实都肇源于一点，即孟子在“性”一概念上的不守“名约”与“析辞擅作”。正是有见于此，所以荀子认为孟子人性论的最大问题就是“性”概念的乱用，是“不及知人之‘性’，而不察乎人之‘性’、‘伪’之分者也”，由此建构之理论，无“辨合”，无“符验”，“坐而言之，起而不可设，张而不可施行，豈不过甚矣哉！”（《性恶》）

　　梳理至此，对于先秦“性”概念之历史演变以及孟、荀“性”概念间之究属关系，我们已经可以有一个清晰、明白地了解和把握了。在孟子，“性”是一个表征人区别于禽兽之本质属性的概念，其核心内涵即是“人之所以为人者”，而这也正是我们今天通常所说的“人性”或“人的本性”的概念；[ 荀书《性恶》篇亦有一处曰“人之本性”，据考证，巾箱三本皆无“本”字，故或为讹窜。但不管讹窜与否，皆不具有“人之所以为人”之内涵。]在荀子，“性”作为一个“散名”，其所指称的是而且仅仅是人与禽兽之共通属性，即自然生理之质——耳目口鼻身及其欲望，因而在荀子的观念体系中，“性”一概念并没有被赋予“人之所以异于禽兽者”即“人之所以为人者”之内涵和意义。也即是说，尽管荀子和孟子在各自的体系中使用了同一个“性”字，但不管从内涵上说，还是从外延上看，二者实乃“同名”而“异实”，事实上完全就是两个不同的对象或概念。所以，毫无疑问，在荀子有无“立本”的问题上，宋儒据以推论的前提其实是不能成立的。孟子道“性善”、荀子言“性恶”，即如同孟子说“苹果是甜的”、荀子说“苦瓜是苦的”一样，相互间并不构成非此即彼、势不两立的矛盾关系，两者原本就不在同一个逻辑推理和判断过程当中。说孟子“性善论”是对的，并不意味着荀子“性恶论”是错的；说孟子立得“大本”，并不必然意味着荀子是“大本已失”、“大本不立”。传统以孟解荀，视孟、荀之“性”为同名且同质，正好比是将“苦瓜”置换成了“苹果”，说“苦瓜是苦的”，没有问题，但说“苹果是苦的”，便没有人能够接受。

　　Ⅱ、次看第二个失误。

　　如果说对第一个失误的辨正，是在还原荀子的“性”作为“名”即概念的原初本义，那么对第二个失误的辨正，则是要厘清“性”作为一种认识或观念，它在荀子人性论的整体架构中到底处在何种位置、承当着怎样的角色——“性”即人性（人的属性）之全体？抑或只是人的属性之一？抑或之间，意味深长。质言之，如果荀子对于“人”的认知和把握仅止于他所谓的“性”，“性”即是全体，在“性”之外再无其他，那么，我们即便是还原了“性”作为概念在荀学中的本来涵义，荀子人性论的思想高度充其量也只是回到了告子的水平。一如大家所知，告子对于“人”的观解就是一个“生之谓性”，除此而外，更无深识。也正因为如此，所以当其面对孟子“犬之性犹牛之性、牛之性犹人之性与”的诘难时，理屈词穷，无言以对。为什么会这样？原因就在于，在告子的思想和意识层面原本就没有对“人之所以异于禽兽者”即“人之所以为人者”之觉解和思考。因此，他若回答“然”，明显违背一个直观的事实——人禽有别；而若回答“不然”，则又实在缺乏理论上的思考和准备，被动和尴尬于告子是不可避免的。所以，如果荀子对“人”的观解仍然停留在告子的水平，只是一个“性”，那也就真应了牟宗三先生的话了——“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识”，[ 牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页。]“荀子所见于人之性者，一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物生理之自然生命。”[ 牟宗三：《名家与荀子》，第150页。]如此而然，谓荀子“大本不立”，无可辩驳，毋庸置疑，因为“性”既是全体，“性”上不见“大本”，“大本”也就无处可立了。但是甚可商榷的是，较之告子，荀子的人性观果真无所超越和发现吗？荀子果真如牟先生所言“只认识人之动物性”而对“人与禽兽之区以别之真性”没有觉识吗？非也。考之文本，荀书中的记载，白纸黑字，言之凿凿。其言曰：

　　人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。(《非相》)

　　水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

　　义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。（《大略》）

　　文义甚明，无需辩白。依荀子之见，人之为人，绝不单纯是一个“赤裸裸之生物生理之自然生命”，在生而固有与禽兽共通之属性的同时，人也天生赋有一种能够将自身与禽兽区以别之的特质或属性——“辨”和“义”。此即“人之所以为人者”之所在，亦乃人之所以“最为天下贵”之所在。基此以观，问题便豁然开朗了：“性”作为荀子对人天生而有之属性——自然生理之质及其欲望——的把握和指谓，它并不能够涵盖和代表荀子对于“人”的全部认知和觉解；换言之，在荀子人性论的架构中，“性”之所指并非人性（人的属性）之全体，而只是人的两种固有属性之一。这是荀子的观解和本意，也是较之告子的突破和超越，惟其如此，在“性”上不见“大本”的荀子才具有了在“人”自身之内立得“大本”的空间和可能性。

　　“性”并非人性之全体，而只是人的属性之一。关于这一点，于荀书之中，还有一个更加直接和直观的语言学上的证据。据笔者统计，在荀书110几处有“性”字出现的地方，凡涉及到“人”和“性”的关系，荀子无一例外地都在两者之间加了一个“之”字，皆曰“人之性”。荀子是一位名辨大师，《正名》之作便是明证。所以可想而知的是，他对任何概念的使用，必是经过了精心的琢磨和仔细的推敲，一概念之所以这样用而不那样用，其中必有其用意和道理。具体到“性”一概念自然也不例外，他不曰“人性”而曰“人之性”，其中“之”字之用绝非随意而为，而是其思想理念的一种表达。那么这个“之”字的使用究竟在告诉我们什么呢？仔细推敲，不难发现有一显一隐两重含义蕴伏其中：从显义来说，这分明是在告诉人们，“性”之于“人”乃是一从属关系，“性”不等于“人”，不是“人”的全部，而只是“人”的属性之一，因此，谓“人之性恶”不等于谓“人恶”或“人性恶”；而从隐义一面说，“之”字的加入则意味着对“人”而言，除了“性”一属性之外，人的属性还有其他的部分和内容。也即是说，除了“人之性”，还有“人之X”。那么这个“X”究竟是什么呢？毫无疑问，从内容上说，这个“X”即是荀子所发现之“人之所以为人者”，也就是“辨”和“义”；而若用一个“名”来指称，便是下文中我们将给以辨正的另一个概念——“伪”，即“人之伪”或“心之伪”。

　　至此，通过以上的梳理和辨析，我们已经可以很清楚地看到，关于荀子的“性”概念，传统的解读确确实实在不知不觉中陷入了非常严重的误区当中。依照前面的梳理，从逻辑及表现上看，传统的失误可以归纳为两点：一是“以孟解荀”，一乃“以偏概全”。而若从学理上分析，则会发现，两大失误归根结底其实是同出一源的，即皆是一个“蔽于名而不知实”的错误。

　　就第一个失误来说，正是因为蔽于“名”而不知“实”，儒者们才会乍见一个“性”字，便想当然地将荀书所谓的“性”直接等同于孟子口中的“性”，从而把荀子所谓“人之性恶”直接解读成了“人性本恶”。如此一来，“大本已失”的帽子当然也就非荀子莫属了。因为按照孟学的理路，“性”是一个表征人之本质属性的概念，它是“人之所以为人者”之所在，因而也即是人之“大本”之所在。因此，如果荀子所谓“性”果真具有“人之所以为人”之内涵和意义，指的就是人的“本质”，那么一句“性恶”，也就彻底根绝了“仁义内在”的可能性和基础，“大本”之于荀学，确然是根基已失、无处可立。然而，真正的问题是，儒者们罔顾了一个重要的史实,一如前文所述，孟子的“性”和荀子的“性”，“名”同而“实”异，原本就是两个完全不同的概念。在孟子，“性”之所指乃“人之所以为人而异于禽兽者”，故人之“大本”应该在这儿立，也只能在这儿立；但于荀子则不然，在他的自觉意识里，“性”作为一个在传统中早已约定俗成、普遍流行的概念，它所指称的不仅不是“人之所以异于禽兽者”，而是恰恰相反，它指的是而且仅仅是人与禽兽之共通属性——自然生理之质及其欲望。毫无疑问，无论是从逻辑上还是从事实上说，人之“大本”不应该也不可能在此一涵义的“性”上立，不只是荀子不能，孟子不能，即便是说荀子“大本已失”的程先生、说荀子“大本不立”的牟先生亦皆不能。

　　就第二个失误来说，也是为“名”所拘，蔽于“名”而不知“实”，人们便想当然地认为，凡论“人性”只能而且自然都是在“性”一概念之下展开，凡不以“性”称述的内容，皆不属于“人性”的范畴。如此一来，一方面，原本在荀子眼中只是人的属性之一的“性”，在解读者这里便被不自觉地、想当然地当成了“人性”之全体，“性”之所在也即是荀子关于“人”或“人性”的全部认知和理念之所在，因此，关于荀子的人性论，实在没有隐微难明、不可得言之处，只需按“名”索骥，由其“性”之论述即可作出准确的推定和结论。于是乎，依据一句“人之性恶”，便可获得一个全称的判断——“荀子的人性论即是性恶论”；依据一句“人之性固无礼义”，即可得出荀学“高明不足”、“大本不立”的结论。相应地，另一方面，荀书中所有有关“人之所以为人者”的言论记载，就因为荀子没有用“性”一概念而是使用了另外的概念（即“伪”）来称述，便被自觉不自觉地无视、忽略、排除在了其“人性”论的范畴之外，变成了一些无关宏旨、不关痛痒甚至可以不必当真、不予理会的废话。说了，似同没说；存在，如同不存在。

　　反思说来，此中的症结仍然是一个名实关系问题，学者们为“名”所蔽，自觉不自觉间犯了一个以“名”为“实”的错误。事实上，正如荀子《正名》篇所言，“名无固宜”，“名无固实”，“名无固善”。从本原的意义上说，“实”本无“名”，“名”之于“实”，并非为“实”所固有，而实乃是人作为主体对“实”之存在及属性的认知和把握。也即是说，一事物之“名”，所以称此而不称彼，并没有一个本应如此、必须如此的道理。一如我们今天称之曰“苹果”的“东西”，在命名之初，并不一定非叫“苹果”不可，完全可以用另外一个概念来命名它，但无论叫它什么，都不妨碍这个“东西”依然还是这个“东西”。同理，荀子没有用“性”而是用别的概念来称述“人之所以为人而异于禽兽者”，不管是从逻辑上说，还是从当时的语境来看，都是没有问题的，因为对于“人之所以为人而异于禽兽者”之作为人的本质属性的觉解，对当时的思想界来说，毫无疑问是儒家自孔子以来的一个新发现，是一桩新事物，如何为这个新发现、新事物命名，正是当时的儒者所面临的一个亟需解决的问题。荀子反对孟子以“旧瓶装新酒”的方式（即用“性”一概念）为其命名，而起用了一个新的概念——“伪”，完全符合作“新名”以指“新实”的制名原则，从任何一个角度说，都是被允许的，没有不妥，亦无可指责。诚然如大家所知，在之后的学术变迁与概念流变过程中，荀子所使用的“伪”概念并未如其所愿地变成一个为大众约定俗成、普遍接受的“实名”或“善名”，饶有趣味，值得思考，但那是另外一回事情，在此可不予讨论。总之，无论荀子使用了一个在我们今天看来是多么的不伦不类甚至扞格难通的概念，也无论这个概念在其后是如何的嬗变和改易，这既不妨碍此一概念所指称的就是作为人之本质属性的“人之所以为人而异于禽兽者”，也不妨碍其作为一种认知和觉解在荀子哲学中之事实存在，因此，就“实”而论，荀子用“伪”一概念来称述的内容确确实实、毫无疑问地属于我们今天所谓的“人性”范畴。由这样一个视角，从这样一个高度，我们再去审视荀子的人性论，观解会大不相同。我们会发现，由“人之性恶”一语并不足以得出“荀子的人性论即是性恶论”的结论，因为在荀子关于“人”的认知架构中，“人之性恶”之“性”指的仅仅是人的属性之一——自然生理之质及其欲望，因而“人之性恶”的涵义也仅仅是在说，作为人的属性之一的自然生理之质及其欲望是恶的。如此而然，传统的失误就一目了然了，正如同盲人摸到象腿就说大象跟柱子一样，根据属性之一何以能得出一个关于荀子人性论的全称判断呢？同样，从“人之性固无礼义”中也不足以得不出荀子“大本不立”的结论，“人之性固无礼义”的涵义也仅仅是在说，作为人之属性之一的“性”——自然生理之质及其欲望中是没有礼义的。这个判断错了吗？当然没有。有谁能说在人的耳目口腹之欲中原本就有礼义？有谁能把“大本”之基建立在人禽共通的自然情欲之上？但是，没有（事实上是不可能）在这样一个“性”上立“本”，并不意味着荀子是“大本不立”，因为按照荀子对“人”的觉解，此“性”只是人的属性之一，而且是那个人与禽兽共通的属性，在这个属性之外，人生而为人，还固有一个更具本质意义的属性，这就是他用“伪”之概念来称谓的层面——人之所以为人而异于禽兽者，在荀子的心目中，这才是礼义之根据、道德之源头，才是人之所以为人的“大本”之所在。

　　质而言之，一句话，如果说在孟子那里，立本与否是从“性”上看，那么在荀学这里， “大本”究竟立或未立，则不能从“性”上看，而是要从“伪”上看，因为“伪”之所指才是荀子的真正立“本”之处。

　　那么，“伪”在荀学当中到底具有怎样的涵义？荀子又是怎样通过“伪”之概念来开启主体之门、奠立道德之本的呢？这便是下面我们通过“伪”字的辨正所要解决的问题。

　　其次，关于“伪”字。

　　如果说，学者们对“性”概念的误读和误解已经让自己深陷迷途而不自觉，那么，他们在“伪”字解读上所犯下的错误或出现的偏差，则犹如一股巨大的推力，在背后又狠狠地推了一把，合力之下，学者们愈发自信而缺乏反省，于是乎，执迷不悟，一往不复。对学者们来说，这样的过失似乎没有什么危险，也不必付出什么代价，但对荀学来说，却真的是无路可走了。

　　通过梳理可见，唐宋以来，围绕荀书“其善者伪也”的解读，学者们沿着两条路径，形成了两个传统。一个是以杨倞为代表，释“伪”为“为”，即“人之作为”之义；另一个则是以程、朱为代表，将言中之“伪”解作虚伪、诈伪之“伪”。不消说，程、朱的解读与他们对荀书“性”字的理解交相呼应，“以礼为伪，以性为恶”，[ 《河南程氏外书》卷十,《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第403页。]不仅坐实了荀子“性已不识”的论断，[ 《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，第255页。]更坐实了荀子“大本已失”的结论，由此而形成了理学系统内之基本一致的共识和传统。不过，程、朱在“伪”字上的望文生义，已被清儒所证伪，“昧于训诂”，[ 《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年版，第770页。]要为定论，今人亦少有再犯，故于此无需再辨。相反，在这里我们需要加以认真反思的是另外一个在今人看来依然正确无误故而操持不疑的传统，即那个由唐人杨倞的解读而来的传统。

　　说到这个传统，有两件事情颇显吊诡，值得探讨和深思：

　　其一，杨倞与韩愈同时，早生程、朱二三百年。据学者考证，杨倞《荀子注》在程、朱当世各有刊本，[ 参见高正《<荀子>版本源流考》（中国社会科学出版社1992年4月版）。程颐生于公元1033年，卒于公元1107年，而杨倞《荀子注》的第一个刊本“熙宁监本”即刊刻于北宋熙宁元年即公元1068年，正当其世；而朱熹之时，则有唐仲友的台州本刊刻问世。据史料记载，朱、唐之间有一段公案，朱熹曾在短时间内连续六次上书参奏唐仲友，其中《按唐仲友第四状》和《按唐仲友第六状》中皆有唐仲友刊印《荀子》的记载，第四状云：“仲友以官钱开<荀>、<杨>、<文中子>、<韩文>四书。”第六状又云：“唐仲友开雕<荀>、<杨>、<韩>、<王>四子印版，共印见成装了六百六部。”（《朱文公文集》卷十九）]二人未见未读的可能性甚小，那么，面对杨倞注中对“伪”字的注释和解读，程、朱何以会犯下如此低级的错误且不曾改正呢？其中原委，甚可究也。

　　其二，在荀子哲学中，“性”与“伪”其实是一对互为锁钥的概念，不识“性”则不能知“伪”，不知“伪”亦不能识“性”；反之亦然，识“性”必能知“伪”，知“伪”亦自然能够识“性”，关键就看我们对其中的任一概念能否有一个准确的认知和把握。基此，我们再去反思这个起于唐、盛于清、传至今的传统，会发现，在“伪”字的理解上，当清儒沿着杨倞的路径走来，在否定了宋儒的错误解读之后，一个似乎理应出现、可以期待的结果却并没有出现。这是一个什么样的结果呢？简单说，即借由“伪”字的重新解读开启准确理解和把握荀学“性”一概念的堂奥之门，从而在对宋儒于“性”概念上的误读和误解作出清醒认知并予以改正之后，最终顺理成章地解构宋儒关于荀子“大本已失”的基本论定。依照“性”、“伪”之间互为参照、互相定位的连带及互解关系，如果杨倞给出的解“伪”路径是正确的，那么这个结果的出现就是自然而必然的。但是事实是，这个结果没有出现。原因究竟何在？反思再三，最大的可能性似乎只有一个，那就是杨倞对“伪”字的解读亦非确解！

　　为方便参照和分析，兹先引录杨倞关于“伪”字的注解如下：

　　伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之“伪”。故“伪”字“人”傍“为”，亦会意字也。

　　关于杨倞，大家都知道的一个事实是，他是历史上第一个为《荀子》系统作注的人，就此而论，杨倞的贡献和重要性对荀学来说毫无疑问是独一无二、无人能比的；但是，除此而外，还有一个大家直到今天都没有意识到、没有省察到的重要事实是：正是杨倞对荀书“伪”字的不恰切解读客观上为宋儒之错误（“性”概念上的误解和误解）在清代以来的继续和蔓延起到了协从甚至推波助澜的作用，从而对荀学后来的发展和命运产生了不易被人察觉但却不可小觑的负面影响。诚然，与宋儒把“伪”字解读成“诈伪”、“真伪”之“伪”而谬之千里相比，杨倞的注解更接近于荀书“伪”字的本义，确实具有纠错矫枉的意义；但他将“伪”与“天性”对置起来的做法，事实上却又在不知不觉间偏离了正解，且由此而对后世产生并形成了严重的误导，使“伪”在世人眼中完全变成了一种没有内在根据、纯粹外在而后起的工具性行为。如此一来，下面的推理和结论也就顺理成章了：对人而言，成善之“伪”既然是纯粹外在而后起的，那么，“性”便也就理所当然地如程、朱所理解的那样即是“人性”的全部和本质；既然荀子说“人之性恶”，那么此言一出，当然也即意味着荀子“大本已失”了，因为大本之原已然被“伪”字定义在了人身之外。毫厘之失，天差地别，所以我们在清儒那里看到的一个基本的事实就是，他们虽然在“伪”字上普遍接受了杨倞的说法从而彻底否定了程、朱的观解，[ 如傅山《荀子评注》云：“‘伪’字本有别义，而为后世用以为诈伪，遂昧从人从为之义，此亦会意一种。”《四库全书总目提要》云：“杨倞注亦曰：‘伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也。’其说亦合卿本意。后人昧于训诂，误以为真伪之‘伪’。”钱大昕《荀子跋》曰：“古书‘伪’与‘为’通。荀子所云‘人之性恶，其善者伪也’，此‘伪’字即作为之‘为’，非诈伪之‘伪’。”郝懿行《荀子补注》则曰：“性，自然也；伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”其《尔雅义疏》亦曰：“‘为’与‘伪’，古通用，凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。”郝氏对杨倞的注解虽然有批评，但于基本解释上，他依然是接受而没有突破。]但在“性”字上，却对程、朱的误读和误解几无知觉，乃至暧昧不清，终无建树。归根结底，原因即在于，杨倞或清儒对“伪”字的解读与程、朱对“性”字的解读，之间非但没有扞格和抵牾，相反，却形成了彼此间的呼应与支持。“性”在内，“伪”在外，里应外合，清儒竟然以自己的方式坐实了宋儒的结论！由此，也就很好解释了，为什么在“伪”字的解读上，牟宗三先生并不认同程、朱，走的是杨倞和清儒的路径，[ 牟宗三《孟子讲演录》：“荀子就说：‘人之性恶，其善者伪也。’这个‘伪’就是后天造作的意思。”]但在“性”字上，却仍然得出了与程、朱一样的结论——“高明不足”、“大本不立”。

　　既如此，那么现在的问题就是：何以说杨倞的解读也偏离了“伪”字的本义？“伪”字之确解到底是什么？其对荀学而言又究竟意味着什么呢？

　　要言之，在“伪”字问题上，需要对杨倞以来的传统作出矫正之处主要有两点：

　　第一，“伪”并非是纯粹本乎外在的后天造作。“伪”之动源在“心”，是人心先天固有的一种能力。

　　关此，直接的证据当然是来自荀书本文。其《正名》篇有言：

　　情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。 

　　言简意赅，语义甚明。凡无成见的读者，皆可以由此清楚地明了“心”与“伪”之间的真正关联。依荀子之见，“伪”作为一个过程，可以析作两个阶段，亦可以呈现为经验生活中的两种样态：“心择能动”与“虑积能习”。“心择能动”是就发生说，“虑积能习”是就养成说；“心择能动”可以是偶发、无常的德行善举，而“虑积能习”则可以养成恒定不易的良善人格。但无论是就发生说还是从养成看，皆是由一“心”统贯，无“心”不能，无“心”不成，正所谓：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《解蔽》）故在荀子这里，“心”之于“伪”，犹“体”之于“用”，“体”可以不“用”，而“用”不能无“体”。“体”不“用”，则“伪”不成，于是乎，“纵性情，安恣睢，而违礼义”（《性恶》），是为小人；反之，明“体”发“用”，化性起伪，枸木可以使直，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。故荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也。”又说：“圣人之所以同于众、其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）或为小人，或为君子，或为圣人，无他，全看你能否发挥并在多大程度上实现了人人天生而有的“心伪”功能。由此以见，在荀学这里，“伪”显然不是一种纯粹本乎外在的后天造作，从本原上说，“用”是“体”之“用”，“伪”即“心”之“伪”。

　　当然，除却本文上的证据，近来的考古发掘也为此提供了一个文字学上的佐证。1993年10月于湖北荆门郭店发掘出土了一批楚墓竹简，其中，在楚简《老子甲》、《性自命出》和《语丛一》诸篇中，反复出现的“伪”字皆写作上“為”下“心”。庞朴先生认为，此乃“伪”的本字，“‘伪’字原作上‘為’下‘心’，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。”[ 参见庞朴《古墓新知——漫读郭店楚简》一文，刊载于《读书》1998年第9期。]梁涛甚至认为，在荀书中，有思虑、抉择之义的“伪”和当做虚伪、诈伪讲的“伪”，原本应该就是两个字，“很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念”。[ 参见梁涛《荀子人性论辨正》一文，刊载于《哲学研究》2015年第5期。]这种说法目前虽无证据支持，但也不失为一种合理的推测。不管怎么说，从“心”从“為”的造字结构已经直观无误地向我们呈现出了“伪”与“心”之间天然的、不可割断的连属关系，故冯耀明先生称之曰“心能”，[ 参见冯耀明《荀子人性论新诠》一文，刊载于《国立政治大学哲学学报》第14期，2005年7月。

　　确然，“伪”原本就是人心天生而有的一种能力，而且，这种能力绝非为小数人所独有，而是普遍的、人人本有。

　　第二，“伪”也并非是一种没有内在根据和价值取向的工具性行为。“辨”、“义”之所在，也即是“伪”之内在根据和价值源泉之所在。

　　前文中我们已做过引用，在荀书中有十足的材料证明，荀子对于“人”的认知并不仅止于一个动物性，并非对人与禽兽之区以别之真性没有觉识，相反，荀子之发现在很大程度上代表了儒家自孔孟以来在“人之所以为人”问题上的一个新的进展和一个新的高度，从求真的意义上说，荀子的发现更切近于“人”本身。而从前面的引文中我们已经知道了，荀子所发现之“人之所以为人者”就是“辨”和“义”。

　　关于荀子的“辨”和“义”，在传统的解读中，拘囿于在“性”字和“伪”字上的误解和成见，人们大多能够承认“辨”作为“识心”在荀子的认知中是属于人先天而本有的机能，却无法接受“义”在荀子的认知中也属于内在而本有之者，更不能接受荀子所谓的“义”是一种道德理性或道德的心。

　　成见之为成见，就在于不再需要用心去思考。其实，我们只要稍微用点儿心思、讲究点儿逻辑，就能发现传统对荀子言说的处理是何等的漫不经心和粗暴。比如，当荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”的时候，大家不用思考也都知道，在这里，“气”之于水火,“生”之于草木,“知”之于禽兽,皆是本质意义上的“有”，因为无气则无水火，无生则非草木，无知亦不得为禽兽，此皆乃先天而有并决定此物之所以为此物而非彼物者。对此，学者们也一向并无疑义。既然如此，那我们就不能理解了：为什么其他的“有”都是本质的“有”，而独独人对于“义”的“有”就变成了外在的“有”、后天的“有”而非本质的“有”了呢？这道理显然是讲不通的。再比如，当荀子说“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”的时候，我们也很难设想，在这句话当中，其所谓的“利”之“有”与“义”之“有”不是在同一意义上使用的。对人来说，“利”是“生之所以然者”，“义”同样也是“生之所以然者”，在此意义上，二者本无不同，又有何根据将其分别而论、区别以待呢？

　　不止于此，荀子所谓“义”对人而言不只是先天本有，而且它本身就是道德理性或道德心。在荀子对“辨”和“义”之作为“人之所以为人者”的理解中，“辨”即辨物析理，是思辨理性，它告诉人们什么是“理”，用荀子的话说就叫“知道”；“义”则知是知非，是道德理性，它是在思辨理性之认知基础上，告诉人们怎样做才是“应当”，用荀子的话说则叫“可道，然后能守道以禁非道”（《解蔽》）。由“辨”获得的是“真”，由“义”指向的是“善”。在荀子看来，正是因了“辨”、“义”之能的这种认知和表现作用（这不正是荀子所说的“伪”吗？），才使得人能够超越自身自然生理之质（即“性”）的限制，而将自己与禽兽从本质上区别开来。在这个过程中，如果说“知道”是由“识心”或“智心”来完成的，那么，“可道，然后能守道以禁非道”，则非“道德心”而不能成。所以荀子又说：“将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。”（《性恶》）“可以知仁义法正之质”即是所谓的“辨”，“可以能仁义法正之具”即是所谓的“义”。“辨”作为思辨理性，“义”作为道德理性，是人能够“知道”、“可道”之缺一不可的前提和基础，用一句逻辑学上的术语说，就叫做“有之不必然，无之必不然”。如此而然，那么毫无疑问，荀子言说中的“心”决不只是一个“认识的心”，同时也是一个“道德的心”。

　　由此可知，在荀子这里，不论是“心择能动”之“伪”，还是“虑积能习”之“伪”，归根结底，其实都是以“辨”、“义”之“心能”为前提、为根据、为判准的行为或过程；换言之，在荀学的语境中，并非人的任何一种“作为”都可以称作“伪”，只有那种基于“辨”、“义”而起、而展开的行为或过程才属于“伪”的范畴。

　　至此，关于“伪”字的本义，我们已经可以有一个清晰的把握了：从形而上的或先天存在的层面说，“伪”不是别的，它是一种能力，是一种植根于人“心”并以“辨”、“义”为基础而趋向于“善”的能力；从经验的或后天发用的层面说，“伪”则是一个过程，是一个“伪”而成“善”、合外（仁义法正之理）内（辨义之知能）为一道的过程，用荀子自己的话说，即是一个“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”的过程。

　　如此而然，一切释然。在荀学这里，立“本”之地非在别处，就在“伪”字上。“伪”之所在即是“人之所以为人者”之所在，当然也即是人之“大本”之所在。

　　三、简单结语：“心伪”与“大本”

　　基于以上的梳理和阐述，以下结论可谓顺理成章、水到渠成：

　　第一、荀子并非“大本已失”、“大本不立”。

　　“大本已失”，“大本不立”，完全是建立在对荀子“性”、“伪”概念之误读、误解基础上的一种错误论定。如果我们一定要按照孟子的理路，把“人性”、“人之本性”界定为“人之所以为人而异于禽兽者”，并将其运用于对荀子思想的诠释和解读，那么，在荀子的概念体系里，能归于此一范畴之下而与之对应的概念其实并不是所谓的“性”，而是所谓的“伪”，具体内容即是“辨”和“义”。作为“伪”而成善之内在根据和价值之源，“辨”、“义”之所在，才是“人之所以为人者”之所在，也即是人之为人之“真性”和“大本”之所在。因此，透过“伪”一概念，荀子挺立起来的并不仅仅是一个知性主体，同时也是一个道德主体。

　　由此以言，“义”在荀学这里亦有“内在”之意义。当然，荀子的“义内”和孟子的“义内”在内容上有着很本质的不同。孟子的“义内”指的是一种先验的观念或无待自足的德性，人只需反身而诚，即可知之、得之、实现之；而荀子则不然，荀子所谓“义”指的是人心中一种先天而有的道德能力，是有待而非无待，需要经由主观见之于客观从而在合外（仁义法正之理）内（辨义之知能）为一道的过程中展现并完成自身，即所谓“能有所合谓之能”（《正名》）。质言之，在荀子这里，“辨”和“义”作为“人之所以为人者”，决不简单的是一种人人先天固有的抽象本质，更重要的是，它是一种人人需要在后天经验中不断实现、不断完成的具体人格。这也正是荀子之于“人”的发现所不同于孟子的地方，也是儒学发展至荀子而达到一个新的视野和新的高度。

　　第二、荀子的人性论亦不可简单化约为“性恶论”。

　　从前文的梳理中我们已经清楚地看到，人性之于荀子并非“漆黑一团”，荀子的人性论可谓是地地道道的两层人性论：一层即是牟先生所指出的“人之动物性”一面，荀子以“性”一概念来称述其内容，认为“好利而欲得”乃是此一层面之自然性向，若任其自然发展，则必至于“偏险悖乱”之恶，故曰“人之性恶”；另一层就是“人之所以为人而异于禽兽者”的层面，荀子用“伪”一概念来指称所发现之内容，具体而言就是“辨”和“义”，认为人心通过发挥其“辨”、“义”之能，知“道”可“道”，行“道”体“道”，最终必能达致“性伪合”之圣境和“正理平治”之善域，故曰“其善者伪也”。

　　由此以见，传统以“性恶论”来认定并称谓荀子的人性论，实质上是犯了一个蔽于“名”而不知“实”的错误，而所造成之后果便是在阉割掉了荀子人性论最为重要的发现和最为核心的内容——“人之所以为人者”的同时，把荀子的人性论整体降格到了告子的水平。事实上，一如前文中的阐述，荀子与告子除了在“性”一概念的使用上保持有一致性（即都是在传统的“生之谓性”的意义上使用“性”之概念）之外，二者之间再无可通约之处。质言之，较之告子，荀子之于“人”的观解并非仅止于一个“性”，即并非只看到“人之动物性”一层，而是觉识、升进到了一个更高的、具有本质意义的层面——“伪”，亦即“人之所以为人而异于禽兽者”。正因为如此，所以，如果孟子把诘难告子的话也拿来问荀子：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”荀子决不至陷入告子的窘境，他尽可从容对曰：“然。”因为在荀子这里，“性”概念之所指确确实实就是人与禽兽之共通属性，人之所以异于犬牛者并不在“性”，而在所谓的“伪”，也即在“辨”和“义”。

　　第三，荀子人性论之性质：究竟是“性恶论”还是“性善论”？

　　与前述两点相关联，荀子的人性论既然是两层人性论，那么我们便不可为“名”所蔽，仅仅根据其中一层之认知来论定其整个人性论的性质，而应该分层以观，稽“实”而论，而且，当我们真正如是去做的时候，会惊异地发现，在“人性善恶”问题上，荀、孟之间其实并不存在根本的不同，并不是两种截然相反和对立的人性论形态：从“人之动物性”之作为“性”（即“生之谓性”）的层面看，荀子和孟子都承认基于人之动物性的“欲”乃是恶之为恶的内在根源（若不然，孟子不会称之为“小体”且声言“养心莫善于寡欲”），如果就此说荀子是“性恶论”，那么孟子也是“性恶论”；从“人之所以为人者”之作为“性”的层面看，荀子和孟子都认为善有其在人自身的内在根据（尽管在具体内容上有所不同，孟子主“四端”，荀子主“辨”、“义”），如果据此判定孟子为“性善论”，那么又怎么可以说荀子是“性恶论”呢？

　　宋儒的论定被解构，荀学不再是一个“大本已失”、“大本不立”的荀学，而是一个高明无缺、大本得立的荀学。惟其如此，当下的荀学复兴运动才不致重蹈清儒的覆辙，荀学的千年厄运才会真正终结，而荀子在儒学中、在孔廟中、在儒家经典中的地位也才会真正立得起、站得住。

　　作者简介：

　　路德斌，男，1962年生，山东招远人。哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员。主要研究方向：儒学与荀子学研究。