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“性朴论”与荀子思想

来源:作者:李峻岭 2019-08-27 13:30

  关于荀子的人性论,学术界颇有争议,除却传统的“性恶”论,又“性朴”论和“性不善”论之说,其中又以“性朴”论最为引发关注。“性朴论”最初是日本学者兒玉六郎在1974年提出的,他在《荀子性朴说的提起》一文中提出荀子“性”论的核心是“性朴”论,而非“性恶”论[见林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及意义》,《现代哲学》,2012年第6期,第107页。]。在中国大陆则由周炽成教授于其著作《荀子韩非子的社会历史哲学》中首次提及,并于2007年于《光明日报》撰文《荀子:性朴论者,非性恶论者》,遂引起国内学者关于荀子“性恶”、“性朴”的人性论学术争论。

  “性朴”论在中国大陆虽然提出的时间尚短,但对于荀子性恶论的怀疑却早有学者提出了。梁启超1926年讲《荀子·正名》篇时,据《荀子》“性——伪”范畴及“性者本始材朴”的定义而认为荀子未必持人性本恶论。傅斯年1940年版《性命古训辨证》据荀子“性者本始材朴”称其“与性恶论微不同”[ 见林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及意义》,《现代哲学》,2012年第6期,第106页。]。而又有学者提出,荀子“性恶”论与“性朴”论从不同的角度和层面论述人性,并不冲突,如,梁启雄认为荀子所说的“性”是抽象的、超阶级的,所谓“性恶”实指“情恶”[ 梁启雄:《荀子思想述评》,《哲学研究》,1963年第4期,第51-54页。];牟宗三则认为“顺之而无节即‘性恶’义”,又认为荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性,“而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突”[ 牟宗三:《心体与性体》,上海:上海古籍出版社,1999年,第77页。]。

  “性朴”一说出自《荀子·礼论》:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”郝懿行曰:“朴,当为‘樸’。樸者,素也,言性本质素。礼乃加之文饰,所谓‘素以为绚’也。”[ (清)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第366页。]《说文解字》:“樸,木素也。”[ (东汉):许慎《说文解字》,北京:中华书局,1963年影印本,第119页。]素,即未加修饰之谓。可见,荀子的“朴”即天生而就,未加任何修饰改变之意。梁启雄称“生之所以然者”之“性”为“天赋的本质,生理学上的性”,而对于“不事而自然谓之性”则是“天赋的本能,心理学上的性”。[ 梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第309页。]

  荀子为何为“性朴”论者、“性朴”和“性恶”的关系如何,学界意见不一致,周炽成教授认为《荀子·性恶》篇乃后人伪作,林桂臻认为“性恶”乃“性不善”之讹。[ 见周炽成:《荀子乃性朴论者,非性恶论者》,《邯郸学院学报》,2012年12月,第24页;林桂臻:《荀子性朴论的理论结构及思想价值》,《邯郸学院学报》,2012年12月,第32页。]路德斌和余开亮两位学者则认为“性朴”与“性恶”并不矛盾,它们是荀子从不同的维度来解读人性[ 路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路》,《“荀子思想与当代价值”学术研讨会文集》,2013年10月,第83页;余开亮:《“性朴”与“性恶”荀子论人性的双重维度》,《中国社会科学报》,2013年9月16日,第A06版。]。下面,我们从“性朴”与荀子思想体系的关系来阐述荀子为何为“性朴论”者。

  路德斌教授认为“性朴论”是荀学“赖以成立之基石”,[ 路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路》,《“荀子思想与当代价值”学术研讨会文集》,2113年10月,第91页。]此言甚是。身处战国末期的荀子最为迫切的是看到天下统一,结束战国纷争、生灵涂炭的局面,他的政治理论体系都是围绕着一个中心,那就是如何才能“一天下”,为了实现这个理想,荀子提出了“隆礼重法”和“由霸及王”的策略,为了突出君主权力,维护王权大一统,荀子尤为重视“礼”,而“性朴”则是荀子“礼”论成立的基础。

  一、天人观与性朴论

  为了更好地阐述荀子“性朴”论与“礼”的关系,我们先从他的天命论入手,在荀子天人观之下探讨荀子的人性论。《荀子·天论》开篇既是:

  天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。······不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。

  天有自然的运行规律,不会因为尧的贤德或者桀的残暴而改变,人所要做的就是顺应天的运行规律,做好人事,才能有好的结果,相反必然带来灾祸。在这里荀子表达了两个意思,一是天是自然的存在,不会受到人为的任何影响,二是,人的一切行为后果都是自己造成的,与天无关,人的行为要顺应天的运行规律,否则便不会有好结果。因此,要“明于天人之分”,天有天职,人有人责,天不能干预人事,人也不能僭越去影响天的运行,故“圣人为不求知天”。

  “天命”与“人事”相分的,是荀子对于天人关系最为基本的立场。“天人相分”并不表示天与人没有关系,“天有其时,地有其才,人有其治”(《天论》),“天地生君子,君子理天地,······无君子,则天地不理”(《王制》),可见,天人相分只是荀子天人关系命题里面的一个方面,天与人“相分”,是为了弱化“天人合一”中“天”的神性,突出强调了人与天地相并立、作为自然主体之一的地位。而在荀子的天人关系体系里,更为重要的便是另外一个方面,那就是“制天命而用之”。

  “制天命而用之”这句话,我们普遍存在理解的误区,一切源于对“制”进行了“制服”、“征服”的误解。在荀子的天人哲学观里,明于天人之分,是为了彰显人性,恢复被天的神性弱化到几乎没有的人在宇宙中的地位和尊严,即便是恢复了人的应有的地位,荀子也没有认为人可以为所欲为,因为天人相分的前提是天有天职,人有人职,各司其职,才是正确的处理天人关系的态度和方式。由此我们可以看出,荀子的“制天命而用之”,并不具有“征服”的意义,其实是“理顺”、“制裁”之意,也就是顺着自然的规律,加以利用,使其为人类造福。如此,便能做到:“天之所覆,地之所载,莫不尽其美、致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。”(《王制》)这便是荀子所认为的处理天人关系最佳境界,所以他说“夫是之谓大神”。可见,在荀子看来,所有的神奇都是人自己创造出来的,跟天没有关系,关键的是人怎样对待天的方式决定了天对于人的回报。因此,荀子的天人观除却“天人相分”之义,更为深层次的是为了成就“天生人成”。

  明白了这点我们再来看荀子对于人性的论述。“生之所以然者谓之性”(《正名》),“性者,本始材朴”(《礼论》),“凡性者,天之就也,不可学,不可事。·······不可学,不可事而在人者,谓之性”(《性恶》)。可见,荀子所谓的“性”乃是人生而有的特质,是自然而然不能为人事所左右的。从天人观来探究荀子的人性论,我们就会发现,荀子尊重天生而就的特质,不管是天还是人,只要是生而然的就是无所谓好坏和善恶的自然存在,是不能受到人为干涉的。

  既然要顺应人天然的本性,那人的本性是如何的呢?

  凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。(《荣辱》)

  材性智能,君子、小人一也,好荣恶辱,好利恶害,是君子、小人之所同也。(《荣辱》)

  人生而有欲,欲而不得,则不能无求。(《礼论》)

  以所欲为可得而求之,情之所不免也。·······故虽为守门,欲不可去,性之具也。(《正名》)

  荀子肯定人有趋利恶害的这种天性,他认为耳目口腹之欲本身不是恶,但它却有一个必然的性向——“欲多而不欲寡”(《正论》),而“欲多”的性向是没有限度的,所以在物寡不济的情况下,如果任由人的情性,则“必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴”(《性恶》)。所以,“性”本身不是恶,但“从人之性,顺人之情”,则必至于恶。荀子所谓“人性之恶”,即是就“顺是”而言[ 路德斌:《荀子与儒家哲学》,济南:齐鲁书社,2010年,第62页。]。显然,“性恶”并非是“本始材朴”的“性”,而是后天形成的“好利而欲得”之“情性”(《性恶》),因为,“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足,是人之情也”(《荣辱》)。那么,如何才能处理好本性与“情性”的关系呢?荀子说“人之性恶,其善者伪也”(《性恶》),他是这样来定义“性”与“伪”的:

  凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。(《性恶》)

  今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。(同上)

  性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。(《正名》)

  生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。(同上)

  可见,荀子的“性”是由天命下贯而成,所谓“性者,天之就”,不可学、不可事,是耳目口腹之性,是人与生俱来,生而固有的。而“可学而能,可事而成”的那部分便是“伪”。按照荀子“天人之分”的理论来框定,则“性”属于天,不可以人力改变,“伪”属于人,是后天行为所表现出来的,对于人的性情起到决定作用的部分,是可以由人为改变的。

  那么,“性”与“伪”的关系是怎样的呢,什么才是“化性起伪”呢?

  无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。(《礼论》)

  在荀子看来,“性”与“伪”相合而生,缺一不可,恰如他的天命观中天与人的关系,“性”是不可事、不可变的,只是顺应其自然本性即可,不必去探究他的以然和所以然;“伪”则是如何的“制天命而用之”,顺应人本性的需求,用合理的方式让人的欲求得到最大化的满足。这是荀子理想的境界,因为人生而有欲是合理的,是应该得到满足的,而满足不能是无限度的,因为人“欲多而不欲寡”(《正论》),社会资源是有限的,如果顺应的情性发展必然会引起争乱。因此,需要后天的“伪”来节制生而有的欲望,只有有节制的顺应本性才能达到天下大治。“性伪合”是荀子在人性方面所要达到的最高理想,就一个社会而言,做到“性伪合”便能做到天下大治的。

  二、“明分使群”——“礼以养欲”的实现途径

  作为经验论者的荀子,其理论最终的目的还是要落实到现实中,而能够给养百姓则是荀子的最高追求,只有社会安定了,百姓才能安居乐业。为了维护社会秩序,荀子提出了“群”和“分”的概念,他认为,人之所以成为万物之灵,使得万物能为己所用,是因为人能有“义”、能“辩”,人能有分辨,而禽兽则只是单纯的群居:

  水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、 有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰∶人能群,彼不能群也。人何以能群?曰∶分。······故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。······君者,善群也。(《王制》)

  人之所以为人,非特以二足而无毛也,以其有辩也。(《非相》)

  人作为万物之灵,能够使得其它生物为己所用,就是因为人能“群”。“群”便是人的社会性,是人类社会赖以生存的基础,也是人与禽兽最为根本的区别。那么人如何才能“群”呢?“曰:分”,人们在社会中,要达政治清明、生活安定,全赖以“分”,每个人从事不同的事情,安分守己,才能实现和一致平。“曷为别?贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也”(《礼论》),人若要有分别,使行为符合“礼义”,做到贵贱有别,长幼有序,贫富各有与其相称的身份。

  夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也;然则从人之欲,则执不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。(《荣辱》)

  人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

  人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。 故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也。(《富国》)

  人生而有的欲望,在荀子这里是得到肯定的,但欲多而不欲寡,也是人之常情,如果纵人之欲,无限度的去满足,而物不能赡,必然会引起争执,而争则乱,乱则国家必穷困。所以,更好的满足人们的欲求,必须制定礼义来规范人们的行为,使得贵贱有等,长幼有序,知愚能不能有分别,然后使谷禄多少厚薄称其分,这样才能养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。所以,群而无分,则物不能赡,必有所争,这是必须有“分”的一个原因。

  人们群居生活在一起,如果追求绝对的均等、毫无差别,则君臣不立、上下不分,便无法相互制约,其结果也是导致社会混乱国家穷困,不能养人之欲,给人之求。这是人能“群”且必“分”的第二个原因。因此,荀子说:

  分均则不偏,执齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。执位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。(《王制》)

  故或禄天下,而不自以为多,或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。(《荣辱》)

  争必乱,乱则穷,因此,先王制礼仪以分众人,使得贵贱有等、长幼有序,各司其职,各安其位,这才是养天下的根本。

  第三,人们必须有分工社会才能正常运作,因为民不能兼技、人不能兼官,而一个人的需求,则要百工的共同努力才能满足,所以人必须分工分职,尽人伦、尽制度,然后才能达致至平的境地。

  故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。(《荣辱》)

  农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公摠方而议,则天子共己而已矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而礼法之大分也。(《王霸》)

  兼足天下之道在明分∶掩地表亩,剌屮殖谷,多粪肥田,是农夫众庶之事也。守时力民,进事长功,和齐百姓,使人不偷,是将率之事也,高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也。若夫兼而覆之,兼而爱之,兼而制之,岁虽凶败水旱,使百姓无冻喂之患,则是圣君贤相之事也。(《富国》)

  人们群居共处,无度量分界则争,无上下分别则乱,因此,在《王制》篇荀子详尽地历述了王者的序官之法,百官分职之事,他说:“救患除祸,则莫若明分使群矣。”(《富国》)論德而定次,量能而授官,皆使人載其事,而各得其所宜,

  既然“分”如此重要,那么怎样才能体现出“分”之后的差异来呢?荀子说:“圣王财衍以明辩异。”(《君道》)杨倞曰:“衍,饶也。”王先谦曰:“有余之意也。”[ (清)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第238页。]所以一切多余出来的财富,都是财衍。对此,荀子是这样解释的:

  古者先王分割而等异之也,故使或美,或恶,或厚,或薄,或佚乐,或劬劳,非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章,使足以辨贵贱而已,不求其观;为之锺鼓、管磬、琴瑟、竽笙,使足以辨吉凶、合欢、定和而已,不求其余;为之宫室、台榭,使足以避燥湿,养德、辨轻重而已,不求其外。(《富国》)

  分异虽然需要有美恶厚薄劳佚等客观的外在表现,但究其目的,还是为了群居和一,明分达治而保万世,并不是为了华美与享乐,因此,不求其观,不求其余,不求其外。然而,分异究竟是按照什么原则和标准来做到的呢?《王制》篇曰:

  故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱, 弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。

  荀子所建构的礼治社会,基于对人们物质欲望的满足之上,通过“礼”来节制人们无止境的欲求;反过来,“礼”又是用物质上的差别来彰显的,也即是所谓的“分”。例如他规定“故天子袾裷衣冕,诸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服”(《富国》),“天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。然后皆有衣衾多少厚薄之数,皆有翣菨文章之等”(《礼论》)。可见,荀子不厌其烦地用对于物质给予描述是为了便于分辨,分辨是为了使人们“德必称位,位必称禄,禄必称用”以达到“朝无幸位,民无幸生”,“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人,虽人之子孙也,积文学、正身行,能属于礼义,则归之卿相大夫”(《王制》)。由此看来,荀子提倡的“群”、“分”、“礼”都是为了社会安定,人民能够安居乐业,其最终目的还是将养百姓。

  三、“义利合一”——基于性朴的义利观

  儒家的核心是“仁”、“爱人”,而荀子理论的最终落脚点还是在将养百姓上,他在著作中多次多次提到“养天下”、“养万民”:

  先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫、富、贵、贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。(《王制》)

  等赋,政事,财万物,所以养万民也。(《王制》)

  固以为王天下,治万变,财万物,养万民,兼制天下者为莫若人之善也夫。(《富国》)

  故厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,赏贤使能以次之,爵服赏庆以申重之,时其事,轻其任,以调齐之,潢然兼覆之,养长之,如保赤子。(《王霸》)

  省工贾,众农夫,禁盗贼,除奸邪,是所以生养之也。(《君道》)

  那么,如何才能使得万民都得到生养呢?首先要满足人们生而有之的欲求。荀子认为人性朴,这与他的义利观相辅相成,缺一不可。肯定了人性本朴,那么人生而有之的“欲”,便是合情合理的。

  义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利。(《大略》)

  凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣,人之所恶死甚矣;然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治疆于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。(《正名》)

  在这里荀子表达了两个意思,一是,趋利避害是人的天性,无所谓好与坏,是“受乎于天”,是不以人的意志为转移的客观存在;其二,欲之有无与多寡,无关乎治乱,治乱善恶在“心之所可”,而不在“情之所欲”,因此,欲是合理、正当的生理需求,“欲不必寡”,也不能寡,凡是试图通过“寡欲”、“去欲”而实现治平的目的,必然南辕北辙,适得其反,去欲必困于有欲,寡欲必困于多欲。在荀子这里,“利”是目的,“义”是规则,而“礼”则是实现“利”的方法,是“利”得以实现的途径,即所谓礼以养欲、义以成利,最终实现的是义利两成。        

  “义”和“利”都是在满足“欲”的前提下存在,没有满足“欲”的追求,何谈“义”?何言“利”?“欲”是与生俱来的需求,“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。——此五綦者,人情之所必不免也”(《王霸》)。人若要生活安定,首先要满足生而有的欲求,国家要繁荣发展首先要满足百姓合理的物质欲望。荀子的礼论本着满足人们合理欲求的出发点,是为了满足人们好荣恶辱、好利恶害的本性,他认为这是治国安邦的一个重要因素:

  故礼者养也。刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也∶锺鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。故礼者养也。君子即得其养,又好其别。(《礼论》)

  虽然人的追求“利”的本性是是值得肯定的,但是在追求的过程中其“欲利之心”是无止境的,既“不可去”,亦不能无节制的满足人的欲望,否则就会造成社会混乱、国家穷困。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,又好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”(《性恶》)。虽然欲不能完全穷尽,但可“近尽”、“可节”。故:

  虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。(《正名》)

  那么又如何才能“近尽”、“可节”呢?《荀子·礼论》曰:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。······性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”人性本朴是荀子人性论的基点,“性伪合”在同样是义利之辩的重要命题。“性”指的是出于本性的合理的“欲”或“利”,而“伪”,即“心之所止”,在其直接的意义上便是“礼义”,即合理的欲求需要受到礼义的约束,才能实现利益最大化。由此而言,“性伪合”即“义利合”,也就是“义利合一。”可见,在荀子的哲学体系里,义和利是一个统一体,不可分割,利是义的内容和最终目的,义则是利赖以实现的规则和策略。因此,两者相辅相成,不可或缺,“一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣”(《礼论》),功利即在礼义之中,从礼义出发,便是从人的合理的功利从发,所以是义利两得之;相反,对于利的追求是建立在一己之私欲之上,置礼义于全然不顾,就是脱离了功利的本质性,自然追求不到功利,也丧失了义,所以是“两丧之矣”[ 李海英、路德斌:《从孟子“寡欲”说到荀子“养欲”说》,《东岳论丛》,2008年第6期,第172页。]。“义利合一”是荀子义利之辨的最后落脚点,也是荀子现实追求的理想状态。对个人而言,“义利合一”可以“成圣人之名”,而对君主来说,“义利合一”则可以成天下之治。

  因此,荀子的“义”和“利”不是相矛盾的,而是一个统一体,“利”是“义”的最终目的,“义”是“利”的实现方式,而“礼”便是“义”的外在形式,“礼以养欲”即是“利以养欲”,追求“利”还是为了满足“欲”。坚持”“义”,符合“礼”,最终的落脚点还是在于“养”,养百姓,才能成就儒家的“仁者爱人”。

 

编辑:张晓芮

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