学界有关孟子心性论的研究，多聚焦于性善论及其伦理学意涵的探讨，与之相关的修身或工夫问题，则尚未得到充分地关注和讨论。这与心学自身的特色或有很大关系，在一般人的印象中，孟子一系心学言工夫，无非就是“求放心”“先立乎其大”或“致良知”；因此，心学工夫论也常因其“易简”而招致不够“切实”之讥。如朱子即曰：“孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之求之便是。”明儒王道（1478—1547）亦有类似的质疑：“孟子开口说心，似若切矣，然求放心而不言所以求之之道；言先立乎其大者，而不言所以立之之道；言操则存、存其心，而不言所以操存之道；七篇之中，谆复于扩充发用之端，而阔略于涵养本原之实，求其近里着己如孔门求仁之说者不多见也，将使学者何处下手？”一定意义上，我们的确可以说孟子并未如宋明诸儒那样将工夫的问题作显题化（thematization）的处理，但若说孟子思想中隐含了一套关于工夫的想法，亦是不争的事实。不过孟子常常是透过譬喻（analogy）的方式来表达他对工夫的理解，这也正是孟子思想中工夫的向度不易把握的缘由所在。孟子如此处理并非无故，盖因工夫关涉的是主体或生命自身的活动，不易经由抽象的、理论化的方式加以阐明，此所以孟子在论及“浩然之气”时，亦叹曰“难言也”。譬喻则使得以某种间接方式言说工夫成为可能，刘殿爵即云：“打譬喻往往是唯一有助于阐释本质上隐晦难明的事物的办法。”本文的主要目的即尝试通过对相关文本的解读，以揭示其中所隐含的工夫论意涵。

一、养心莫善于寡欲

为方便叙述，我们须对孟子所言“四端之心”的本质意涵作一扼要勾勒。首先，四端之心可以当下直接把握作为道德法则的仁义礼智，或曰仁义礼智乃植根于我们的道德意识当中，所以孟子说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。孟子更以“不虑而知”的“良知”来说四端之心所本具的把握道德法则的能力。李明辉借由康德“理性事实”的观念对此有很好的阐发。其次，四端之心对仁义礼智或善尚有一特殊的感受能力，也即心对善之“悦”与“欲”，是以孟子有“理义之悦我心”与“义，亦我所欲也”之说。在孟子看来，四端之心自觉到善的同时，即有将善表现为具体行动的内在要求，否则内心即处于“不忍”“不安”的状态，而无法获得一种满足感。以上两面或可称之为四端之心的理性面与情感面，乃是孟子为道德实践所确立的主体根据：前者为道德行动确定方向，后者为道德行动提供直接的动力。

人心须养，根本原因即在于上述四端之心为善的能力，会因一些特定因素的阻隔，也即“人心之有害”，而无法于现实情境中实现为具体的道德行动。换言之，“养心”的首要目的即在去除“人心之害”。孟子曾多次论及“人心之害”：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。《孟子·告子上》

孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”《孟子·尽心上》

这里的“害”字，既有“妨害”（interfere with）之意，亦有“伤害”（harm/injure）的意思。也就是说，耳目口鼻之欲不只会妨害、阻碍四端之心的表现，更会对四端之心本身构成伤害。《孟子·告子上》“牛山之木”章对此有十分经典的论述。在孟子看来，人人本有仁义之心或良心，正如牛山本有生长草木之性；持续不断的砍伐与放牧，使得牛山“若彼濯濯也”；同样的，人“旦昼之所为”，对四端之心的桎梏，最终使得良心放失，因而“违禽兽不远”。斧斤、牛羊之害牛山，直观易解，“旦昼之所为”对人心之“害”又当如何理解呢？

按照赵岐等人的解释，“旦昼之所为”无非是指人平日对利欲的追逐。然人之于利欲的追逐，究竟如何使四端之心“梏亡”的呢？明儒罗近溪对此曾有一绝佳解释：

即“梏亡”二字，今看只做寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至于项，下至于足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。……盖良心寓于形体，形体既私，良心安得活动？……回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？

近溪之说可谓切中肯綮。正如前文所述，四端之心本有自我实现的内在要求，也即因特定机缘的触发，随时都有呈现的可能。若无其他因素的阻隔，四端之心即透过身体的活动而表现为一特定的道德行动。四端之心之于善的欲求，即于此道德行动中得以实现。然而，我们的生命活动不只有四端之心欲求善之实现的一面，同时更有耳目口鼻之欲追求自我满足的一面。当两者之间发生冲突时，耳目口鼻之欲即成为“妨害”四端之心寻求自我实现的阻碍因素。耳目口鼻之欲对四端之心的压制，“使其乍见之心不得以自遂”，正如罪人为镣铐所桎梏而不得动弹。当然，如就此而言耳目口鼻之欲对人心之“害”，似乎是指这类感性欲求可能“妨害”四端之心表现为道德行动，那么在何种意义上也可说是对四端之心的一种“伤害”呢？

这其实涉及孟子对作为道德行动之直接动力的四端之心之情感面的特殊看法。情感的生起具有当下直接的特征，其同时即有内在的要求自我实现的力量。孔、孟以“不安”“不忍”说仁说心，可以很好地解释这一点。孔子回应门徒宰我何以一定要守丧三年的质疑时曰：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”（《论语·阳货》）孟子与墨者夷之论辩，解释何以人会厚葬其亲，亦有相同的看法。心之不安乃驱使我们找寻合理恰当的行动方式来表达这不安之情，如此内心才能由不安转而为安，从而获得一种满足感。同样，当我们已然对他者生起不忍、恻隐之情，这不忍、恻隐之情也必然会驱使我们通过相应的道德行动来表达自身，如此，内心不忍、恻隐的紧张感才能得到释放。相反，如若内心之不安、不忍之情已然萌发，我们却因追求感性欲求之满足或出于其他功利性的考虑，而予以强行压制，使其无法通过恰当的道德行动得到表达，这将会从根本上削弱四端之心所本具的情感能力或感受能力。四端之心呈现后，其要求自我实现的情感性若一再地被阻隔、压制，则心所本有的“感受性”必将不断地被削弱。换言之，其作为驱使我们去为善的直接力量，即随之不断被削弱。长此以往，我们面对他人的痛苦以及自己内心萌发的善的要求慢慢会“无动于衷”，这即孟子所谓的“梏之反复”，终使良心放失，而“违禽兽不远矣”。可见，感性欲求在“妨害”四端之心表现为道德行动的同时，亦可使四端之心的感受性或情感能力受到削弱，这就是感性欲求对四端之心的“伤害”。有学者乃以心之道德感受性的“脱敏”（desensitization）说之，颇能表达此中的理趣。由此，我们也就不难理解何以孟子会说“养心莫善于寡欲”了。

​二、以羊易牛与仁术

循孟子之“养心莫善于寡欲”说，我们即可对孟子之于齐宣王“以羊易牛”这一做法的辩护及其所谓“仁术”做一合理的解读。孟子与齐宣王有关“以羊易牛”问题的对话，富含理趣，特别值得深入阐发。然历来的注解似皆未能击中要害，孟子“仁术”观念所蕴含的深刻洞见亦被忽视。有学者甚至认为孟子的说法有“掩耳盗铃”之嫌。如果我们转换视角，从“养心之道”的角度重新解读孟子与齐宣王之间的对话，实可给出一套合理且深刻的解释。为方便讨论，兹征引原文如下：

曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也，以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》

孟子对齐宣王“以羊易牛”之举的解释，涉及的重要问题至少有以下两点：其一，齐宣王对牛之“不忍”与衅钟之间何以构成冲突？其二，“见”与“未见”之间有何本质差别？先看第一点。于传统社会而言，祭祀的重要性不言而喻。但何以见牛之觳觫而生不忍之心，应舍之而不杀？虽说儒家强调“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”（《礼记·玉藻》），然毕竟不主张“戒杀生”。因此，问题的关键显然不在于是否杀生，而只在于见牛之觳觫而不忍之心萌发、呈现后，却仍须杀牛，这两者之间的内在张力应如何化解？依照前文的分析，齐宣王对牛之觳觫而“不忍”，乃是其四端之心在此特定情境下的直接呈现，此时若因杀牛之不可免，乃强忍其“不忍牛之觳觫”之心而杀之，无疑是对四端之心之感受性的一次沉重打击和伤害。是以船山曰：“不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。”明代学者王世懋亦有类似的解释：“见生不忍见死，闻声不忍食肉，此个心当初人孰无之？只为经过庖厨闻见得多遭，虽知其可怜，而夺于祭祀、宴飨必不可废，故且忍情食之。一次、两次后，心硬耳。如看刑人眼惯，便不见惨，打人手滑打死了，便不动心。久之，不忍之心日亡日去矣。”因此，于此情境下若能找到两全之策，对于护持四端之心以使其免受伤害，进而对于成德实践而言，至关重要。而在孟子看来，齐宣王之“以羊易牛”正是一个能颇为合理地化解上述矛盾的做法，孟子解释说：“无伤也，是乃仁术也”。这里的“无伤”，赵岐、朱子即以无伤于仁或无伤于心解之：

孟子解王自责之心，曰无伤于仁，是乃王为仁之道也。

或问：“‘仁术’字当何训？”曰：“此是齐王见牛觳觫而不忍之心萌，故以羊易之，孟子所谓‘无伤’，盖能护得齐王仁心发见处。‘术’犹方便也。”

然而孟子的辩护常常招致伪善之讥。这即涉及第二点：“见”与“未见”之间的差别何在？对上述问题的回答，涉及孟子思想中心与感官之间的关系问题。诚然，孟子强调二者之间的差异，亦即“大体”与“小体”之别。但这并不意味着孟子认为这两者之间是相互隔绝的。事实上，感官乃是四端之心得以呈现的重要凭借。试想，同样是面对一场七级地震，亲临现场者内心所受到的冲击，与仅仅通过广播或报纸了解到相关消息者内心所受到的冲击，绝对不可同日而语。对后者而言，地震中的死亡人数乃是一抽象的数字，其对人之内心的冲击与影响相对较弱。而亲临现场者直面受难者的惨状，内心的不安与痛苦极其强烈。因此，对孟子而言，在衅钟不可废、杀生无法避免的情况下，“以羊易牛”乃是将人心所可能受到的伤害降至最低限度的一种合理的做法。换言之，内心之不忍与不安愈强烈，强忍对其所造成的伤害即愈大。但这显然并不是说，未见羊，即对羊之被杀无丝毫不忍，如有学者说：“而羊的样子你没看见，就可以‘君子远庖厨’，狠心让它被杀。”这显然不合孟子的本意，否则孟子认为齐宣王不忍牛之觳觫之心即足以保民而王的说法，将无法得到合理解释。因此，“君子远庖厨”绝非“掩耳盗铃”，其目的乃在于“预养是心”。

当代大儒熊十力亦曾表达过类似的想法：

一日，师闻人言，将买鸡而杀之。师曰：“买已杀者可也。取一生物而杀之，不必也。”其人曰：“此不彻底之杀生也。”师默然久之曰：“设责吾不彻底戒肉食，则吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不彻底杀生为可非笑者，此何忍闻。使杀生而可彻底做去，则人之类其绝久矣。留得一分杀生不彻底之心，即宇宙多一分生意。愿与世人共策励也。”

是否应戒杀生在今日自然是一个值得深入讨论的议题，熊十力当然也不认为戒杀生必然不可能。不过，若肉食是人类获取营养的必要手段，杀生不可免，则杀生仍有“彻底”与“不彻底”之别。“不彻底杀生”无疑在很大程度上避免了“彻底杀生”对人心之道德感受性的冲击和伤害，类似孟子所谓的“仁术”。此所以熊十力说：“留得一分杀生不彻底之心，即宇宙多一分生意。”换言之，这在一定程度上保护了人心之道德感受的能力，这能力乃是人与人之间能彼此感通关怀的基础。

回到孟子对“仁术”的解释上来，这里还需说明的一点是，如果说杀生不可免，孟子何以只是强调“君子”远庖厨呢？由《礼记·玉藻》篇的类似说法“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也”，不难见出，此处的“君子”主要指“在位者”而言。在位者若不能保有“不忍人之心”或“恻隐之心”，则通过政事所导致的负面影响，与一般小民因失其本心所导致的后果相比，自然存在霄壤之别。所以，孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《孟子·公孙丑上》）由此可知，孟子所谓“仁术”是指在特殊的两难处境下，为去除人心之害，确保四端之心得以顺利表现为具体的道德行动的善巧之法。故朱子云：

术未必便是全不好。且如仁术，见牛之觳觫，是仁心到这里；处置不得，无术以处之，是自家这仁心抑遏不得流行。故以羊易之，这是用术处。有此术，方得自家仁心流行。

因此，“仁术”作为实践智慧，其不只涉及外在的道德行动如何展开的问题，更涉及四端之心如何不受遏制，进而实现其自身的问题。后者本质上包含一个工夫论的维度，也即如何去除人心之害以“养心”的问题。就孟子哲学而言，四端之心乃道德行动所以可能的根据，如何避免四端之心的情感面或其感受性因受到遏制而被削弱，乃是“养心”的关键所在。此中遏制、伤害四端之心之感受性的因素，既包括我们对利欲的追求，也包括面对特殊情境时我们难以找到合理恰当的行动方式以表现已然萌发的四端之心。“养心莫善于寡欲”和“仁术”乃是孟子针对这一方面所给出的“养心之道”。

三、推恩与扩充

以上所论，乃孟子养心之道的消极方面，亦即如何避免感性欲求诸因素对已然萌发之四端之心的阻遏，进而保证四端之心的感受性免于受伤害。若从更为积极的方面来看养心之道，对孟子而言，此即正面促成四端之心于经验现实中的自我实现，亦即孟子所谓“推恩”或“扩充”。

由于孟子言“推恩”论及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），而其论“扩充”亦说到“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》），“推恩”与“扩充”一般被理解为道德实践在“量（应用范围）上的拓展”。论者多引孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）之说为证，赵岐注曰：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次者也。”这既涉及差等之爱的问题，更涉及由近及远之“推恩”或“扩充”如何可能的问题。后者在理论上面临的挑战显然更大，尤其是不少学者将上述“推恩”与“扩充”理解为由血缘亲亲之爱推扩为对社会一般成员的关爱，这样的推扩何以可能，似更不易理解。有学者甚至认为差等之爱与“推恩”之间存在无法调和的矛盾。这一看法涉及对儒学的一种颇为流行的误解：亲亲，相较于社会关怀、社会公正具有道德上的优先性（ethical priority），但正如有学者所已指出的，亲亲所具有的是成德实践意义上的发展的优先性（devel-opmental priority），而非道德上的优先性。不过，若仔细推敲《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”及《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”论及“推恩”“扩充”的相关文本，可知“推恩”或“扩充”的核心意涵首先并非指道德实践之范围的扩大。

先看《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”的相关论述。该章内容大体可分为两部分，前半部分孟子以其著名的“能”与“不为”的区分来回应齐宣王“若寡人者，可以保民乎哉”之问；后半部分孟子在确认齐宣王之“大欲”乃在“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”后，向其解释遂此“大欲”的途径。就前半部分来看，孟子通过对齐宣王本人之真实生活经验的分析，使其领会并确证自己所本有的不涉任何功利性考量的“不忍牛之觳觫”之心。从孟子的整体思想来看，“不忍牛之觳觫”之心也即孟子所谓的“不忍人之心”或“四端之心”。在孟子看来，齐宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，然齐宣王并不完全理解孟子此说的意涵。孟子则进一步以“能”与“不为”的区分予以解释。孟子的这一区分可说是其性善说的核心意涵，本质上类于康德伦理学所谓“应当蕴含能够”（ought implies can）这项基本原则。换言之，在孟子看来，人人本有的“四端之心”具足为善之能，因而孟子又以“良能”说之。事实上，齐宣王已然能够对牛之觳觫予以关切，并以实际行动改变了牛的生存境遇。那么，关切百姓的福祉必然也在其能力范围之内。此所以孟子两次反问齐宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”朱子对此有如下解读：

故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近及远，自易以及难。今王反之，则必有故矣。故复推本而再问之。

孟子这番解释及其一再诘难，目的只在使齐宣王明白如下事实：“王之不王，不为也，非不能也”；并请齐宣王自我反省为何“能”却“不为”：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚，王请度之。”朱子对此有极为精准的解释：“今王恩及禽兽，而功不至于百姓。是其爱物之心重且长，而仁民之心轻且短，失其当然之序而不自知也。”能为并不表示其必然会去为，孟子显然意识到齐宣王之所以未能做到“保民”，乃是因其缺乏相应的行动理由与动机。因而，孟子进一步了解齐宣王内心之所“欲”究竟是什么？因内心之所“欲”，就是决定其如何行动的理由与动机。在确认齐宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”之后，孟子并未对此“欲”本身予以评判，而是向其陈述，遂此“大欲”的唯一办法只在“发政施仁”，也即唯有“保民”方能真正王天下。这可说是孟子通过策略性的手段以使齐宣王对行王道有一价值上的肯定和认同。当然，若齐宣王真能肯定和认同孟子之所言，则其现实上即有“发政施仁”之可能，即便其只是将这行动理解为满足其“大欲”之手段。

经由以上对《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”文本的细致解读，不难见出，此章并未太多论及由近及远之推扩何以可能，同时，如此解读与文本本身存在一定的冲突，是以王船山质疑云：“且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？”《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”言及“扩充”，亦曰：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”若将“扩充”理解为由近及远之推扩，如何合理解释孟子的这一说法，也不得不面对上述船山的质疑。同样，此章的主旨，也并非如英语学界自倪德卫（David Nivison）以降的学者所理解的，在于如何通过特殊的“扩充”方式，以使齐宣王面对牛之觳觫所具有的情感性反应，在其面对百姓之苦难时亦有所表现，进而使之具有相应的动机以关怀百姓。宋儒辅广即讥笑“推爱牛以爱百姓”是“倒推”。事实上，就文本本身来看，孟子为劝诱齐宣王“发政施仁”，所使用的是一种“实用的”合理性辩护模式（the pragmatic mode of rational justification）。亦即将“发政施仁”或关怀百姓视为达至“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”这一目的的唯一有效、合理的手段。因此，如何准确理解上述文本中“推恩”与“扩充”的确切含义，似乎还得重新回到文本本身去寻找答案。

当孟子向齐宣王解释其所以未能“保民而王”不过是“能而不为”时，孟子特别说：

然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。（《孟子·梁惠王上》）

随即，孟子对“推恩”做了如下解释：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

综合来看，孟子要表达的意思很清楚：齐宣王关怀百姓的能力乃是本自具足的，关键只在于其是否能通过具体的行动将其表达出来，亦即“用之而已矣”或“举斯心而加诸彼”。《孟子·告子下》孟子答曹交“人皆可以为尧舜，有诸”之问，表达了类似的意思：尧舜之道，人人皆能为，关键只在“为之而已矣”。因此，孟子所谓“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”中的“推恩”，其最基本的含义即是：通过道德实践将本有的关怀他者的能力真实地表达出来。王船山即有类似的阐述：

“推”字不可添入“亲疏远近”立义。……所云“推”者，扩充也；所云“扩充”者，则“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。……恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。……推者，举心加物之谓也。

船山的意思非常清楚，所谓“推”或“扩充”，乃是在不忍之心萌发、呈现后，顺其要求，于现实中将其转化为具体的善行。因此，即便是与我们关系最为亲近的父母、妻子，若不能“推恩”“扩充”，我们也无法真正做到“保妻子”“事父母”。其实，朱子对“推”的基本含义，有十分生动而贴切的解释：

“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰：‘有是四端于我者，知皆广而充之。’孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意。”又以手作推之状，曰：“推，须是用力如此。”

就此而言，后来王阳明所谓的“致良知”之“致”与孟子所谓“推”的意思，颇为一致：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意之障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”所谓良知无障碍而得以充塞流行，即表示良知之发用未被阻隔而终表现为具体之善行。牟宗三解释阳明“致良知”之“致”云：“阳明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所谓‘扩充’。‘致良知’是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。”循此，我们即可对《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”历来争议颇多的“端”与“扩充”两个观念及其内在关联，予以讨论。

通常来说，孟子所谓的“端”是指“萌芽”（sprout），亦即一些先天的道德倾向（nascent moral tendencies），其不过是德性的开端；通过“扩充”的工夫，这些萌芽才能逐渐发展成熟。但这不只与《孟子·告子上》“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”的表述不一致，更与孟子反复强调为善的能力乃人人先天本具的观点存在冲突。事实上，Manyul Im正是基于这些考虑，对借鉴亚里士多德式的道德发展观诠释孟子的做法提出了系统而尖锐的批评：认为孟子强调成德须以情感或先天道德倾向的完满化为前提的想法完全是一种误会。因此，如何理解“四端之心”的“端”，以及“端”之“扩充”的具体含义，还须另觅善解。

回到“人皆有不忍人之心章”的文本，我们不难发现，此章的用意首先在于通过一特殊的思想实验（thought experiment），以使人们肯认、确证四端之心的存在。在孟子所设定的“乍见孺子将入于井”的情境中，怵惕恻隐之心的生起，是在心之思虑活动、进一步也是一切功利性的考虑尚未介入的前提下发生的，所以，孟子特别强调此“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，所恶其声而然也”。因此，怵惕恻隐之心在此情境下的生起，可以说是四端之心的本真的、直接的表达。不过，怵惕恻隐之心的生起，尚非具体的道德行动，盖与此同时，我们也会因种种思虑或曰功利性考虑的介入，而阻止已然生起的怵惕恻隐之心进一步表现为具体的道德行动。也正是在此意义上，孟子将怵惕恻隐之心视为道德行动之“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子·公孙丑上》）循此脉络来看，孟子紧接着所提到的“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）一句中的“扩充”，其基本含义当是指：顺此四端之心的本真表现，进一步完成相应的、具体的道德行动。这与前文所论“推恩”的意思完全一致。这也就能解释，何以孟子会强调“苟不充之，不足以事父母”。这也与《孟子·告子上》孟子论“性善”章表达的意思也是一致的，孟子强调四端之心所具有的为善之“才”，人人本具，然人在德行表现上仍有相当大的差距，其根本原因就在于未能“尽其才”，换言之，就是未能充分地表现四端之心以成就真实的道德行动。值得顺便提及的是，如果结合孟子以四端之心为道德行动之根源的特殊思考，唐君毅以“端始本原”解“四端之心”中的“端”字，当是最为合理的解释。由此而言，四端之心乃是道德行动所以可能的先天条件；同时，作为心之直接呈现的恻隐、羞恶、辞让、是非之“端”则是道德行动的开始。

《孟子·尽心下》“人皆有所不忍章”表达了相同的意思：

孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿逾之类也。”

“充无欲害人之心”及“充无穿逾之心”中的“充”，亦当作“推”“扩”解，其真实意涵是说：能顺不忍、羞恶之心而为之，无往而非仁义，也即孟子所谓仁、义不可胜用也。

叙述至此，我们不难发现，“推恩”与“扩充”最核心的意涵是，顺着四端之心的内在要求去为善。唯有时时做推扩的努力，才能使已然萌发的四端之心不至于因阻隔而受到伤害，进而也才能使四端之心或本心不至放失。心不放失也即心能时时主宰我们的生命活动，所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，本质上，这也就是“存心”之道。

当然，除此之外，孟子言及扩、充、及、达，的确也有道德实践之范围不断扩大的意思，然而，推、扩的这层含义，乃是推扩以为善所追求的理想与目标，孟子似并未将其理解为手段和方法。

四、持志

冲破利、欲的阻隔，进而确保道德行动得以实现的力量如何建立呢？前文曾论及，在孟子看来，四端之心本身即具有自我实现的内在力量，《孟子·告子上》“鱼与熊掌不可得兼章”对此有非常经典的论述：

生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

对孟子而言，驱使吾人行动的动力或力量有二：一是感性欲求，也即耳目之欲；一是对于义、扩大而言即是对于善的欲求。这里，孟子论及的当然是较为特殊的情境，此时，人们捍卫自身人格尊严的要求和力量，远远大于求生的本能，因此特别能够凸显人性所本有的追求善的内在要求和力量。不过，在通常情况下，感性欲求的力量相较于我们追求善的力量而言，往往有着压倒性的优势。所以在日常生活中，我们常常因为功利性的考虑，而压制已然萌发的四端之心，不为善甚至为不善。因此，推扩作为养心最重要的正面手段，理论上必须说明现实中推扩的动力或力量如何保证的问题。

在孟子看来，这力量其实来自我们对理想人格的价值认同。或者说，我们只有将对理想人格的追求视为自己的终极关切（ultimate concern），为善之动力才能获得最终的保证。孟子曾十分明确地论及这一点：

是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。（《孟子·离娄下》）

舜乃理想人格之典范，追求理想人格是对人生意义这一终极问题的回应。而为善，是成就理想人格的唯一途径。因此，在孟子看来，唯有对理想人格有真正价值认同者，推扩以为善的动力才能得到必然性的保证。而对理想人格的价值认同，以孟子的话来说，就是以道或仁义为“志”。这也就是孟子强调士“尚志”的根本原因所在，《孟子·尽心上》载：

孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”

孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

正因为为善的最终动力或力量源于对道或仁义之“志”，因此，养心最终必然以“持志”为基础。关于这一点，孔子亦常常论及，《论语·里仁》载：

子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

人所以能“志于仁”，其背后的理由和动力，在于对“君子”之理想人格的认同与追求。以之为目标所立定的志向，才使人具有足够的内在力量去为善行仁。循此，孔子“苟志于仁矣，无恶也”“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”这些说法才是可以理解的。

余论

综上，本文从消极与积极两方面，聚焦寡欲、仁术、推扩、持志等观念，对孟子哲学中学界较少系统处理的“养心”问题给出了较为完整的讨论。最后，循此思路略述四端之心的理论定位问题。一般来说，工夫与本体之间有其内在的关联，因此从孟子的养心之道观察其对四端之心的理解与定位，当是一个重要的视角。

通过本文的分析不难发现，孟子的“养心之道”并不涉及四端之心本身的培养和发展，全部工夫的关键只在于如何保持四端之心本有的能力和功能，以及如何通过意志的力量表现四端之心的内在要求。而这即预设了以下理论前提：四端之心作为道德行动所以可能的主体性条件，其本身可说是本自具足的。所以，孟子一再强调人于现实中之所以不为善或为不善，“非才之罪也”，只是“能而不为”。因此，四端之心根本不存在后天如何培养和发展的问题。当然，说四端之心作为道德能力具有完满性，并不意味着一定要将其视为宋明儒学意义上的形上本体，也不意味着人于现实中必然会为善，如荀子所批判的那样。正如前文所提及的，从“应当蕴含能够”这一伦理学原则出发，实可对四端之心的完满性给出很好的解释。所以，通常的理解将孟子的四端之心视为初始性的“萌芽”，后天的工夫或“养心之道”乃是这“萌芽”的发展和成熟，这是对孟子所谓推、扩等工夫的误读，因此也就形成对四端之心之“弱化的”理解。不少学者会以《孟子》书中所常常使用的植物生长的意象或譬喻来佐证这一理解，如《孟子·告子上》所提到的：

孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”

然而，所谓义精仁熟并非指“四端之心”的培养和成熟，而是指成德而言，这正如《孟子·尽心上》提到的：

孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”

凡此都只在强调成德乃是一个持之以恒的过程，不可中道而废。四端之心只是成德所以可能的主体性条件，虽说这条件本身是人人具足的，但如何通过四端之心的表现以成就理想的道德人格，也即成德，则需要一个长期努力的过程。德的养成只涉及四端之心的充分表现，而不涉及四端之心在质上的改变。

（作者系华中科技大学哲学学院副教授、贵阳孔学堂高等研究院研究员）