编者按

2026年，《孔子研究》迎来创刊四十周年。1986年创刊至今，始终以阐发孔子思想、深耕儒学研究、传承中华优秀传统文化为己任，成为海内外儒学研究的核心阵地与重要平台。四十年风雨兼程，《孔子研究》刊发的数千篇文章，记录着儒学研究的时代脉络与学术深耕，凝聚着几代学人的智慧与心血。

为纪念创刊四十周年，致敬学术传承，特推出“《孔子研究》四十年”专栏，择优刊发过去发表的重要理论文章，以飨读者。

本次推出的经典文章，既有对孔子思想、儒学源流的深度探索，也有对传统与现代、“两创”“第二个结合”等重大命题的前沿思考；既展现本刊四十年来的学术积淀，更冀望以经典重读激活传统思想的当代价值与世界意义，推动儒学研究守正创新、薪火永续。

经典常读常新，文脉生生不息。我们愿与学界同仁、广大读者一道，共探儒学精义，共筑文化自信，为持续推动中华优秀传统文化“两创”贡献学术力量。

冯天瑜先生像（转自武汉大学微信公众号）

一、“经世”与“入世”

经世，亦即治世。这里的“经”字，在先秦典籍中往往与“纶”字并用，含有“匡济”之义。《周易·屯》说：“君子以经纶。”《周易正义》释曰：“经谓经纬，纶谓纲纶。”《中庸》说：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。”朱熹注：“经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。”（《四书章句集注·中庸章句》）“经世”并用，则首见于《庄子》：

春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。（《庄子·齐物论》）

秦汉以后，更常见经世、经术（经世之术）、经实（经世之实用）、经济（经世济民）等用语。它们大体都是指一种与消极遁世相背的价值取向，其精义在于引导人们经邦治国，建功立业。“经世”的前提是“入世”。而积极入世恰恰是包括儒家在内的中国文化的一种基本倾向。这种入世文化不着意构筑彼岸世界和灵魂永生的幻象，却教导人们在此岸世界“学做圣贤”，“立德，立功，立言”，达到人生“三不朽”的境界。正是由于这种风尚的弘扬和普及，中国得以避免全民族的宗教迷狂，造就出一种非宗教的、以人伦纲常为中心的封建文化，与西亚、欧洲等民族和国度在古代和中世纪长期被宗教神学所主宰相区别。

古代中国虽然也出现过神权至上的时代（如殷商），但当时尚未形成统一的、有系统教义的宗教。从周代开始，“重民轻神”的思潮抬头，宗教意识逐渐退居次要地位。《礼记》曾对比殷礼与周礼的差异：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）周人并未摆脱殷人的天命观念，但周人从殷周交替的社会变动中意识到“惟命不于常”（《尚书·周书·康诰》）、“天不可信”（《尚书·周书·君奭》）、“小人难保”（《尚书·周书·康诰》），于是确立了“敬德保民”的国策，认为统治者一味乞求上苍是无济于事的，要紧的是倾听民众呼声，改善现实政治，“乃其乂（治）民”（《尚书·周书·康诰》），因为“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓》）。这实际上是在保留天命意识的前提下，把视线移向现实的政治治理。以此为契机，周代成为中国文化从“神本位”走向“人本位”的转折点，中国文化的“入世—经世”传统由此发轫。

二、孔学的经世风格

晚周的政治学进一步从宗教中离析出来，还原成现实的治理之道。当时的人们曾这样描述政治：“政，不可不慎也。务三而已。一曰择人，二曰因民，三曰从时。”（《左传·昭公七年》）这里的政治已经不再突出“礼神”，而只关注“治民”。春秋时的儒学创始人孔子便是在这种氛围中构筑自己思想体系的。他作为“尊礼”“近人”的周文化的继承者，对殷周以降的天命鬼神观念基本取信从态度，却又将其虚置起来，不予深论。

子不语怪，力，乱，神。（《论语·述而》）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）

孔子对人死后的冥冥世界以及鬼神的存在与否，都无意追究，也即庄子所谓：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）孔子所关心、思考、谈论的是现实人世间的事务。“子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）朱熹注曰：“雅，常也；执，守也。诗以理情性，书以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”（《论语集注》）这便是中国文化精神的一个重要特征——“广大高明不离乎日用”，有关规律性的探讨，不脱离伦常和政治实际问题的具体考察。

孔子一生的思想言行体现着这种注意“行诸实事”而不满足于“载之空言”的风格，他奔走列国，游说于公卿大夫之间，其忙碌之状有“席不暇暖”之说。后人曾发问：“夫子何为者，栖栖一代中？”（唐玄宗《经邹鲁祭孔子而叹之》）我们可以代为答曰：孔老夫子栖栖皇皇一辈子，为的是按照周礼的模式去矫世、救世、经世。

公山弗扰叛鲁，佛肸抗晋，似乎都是孔子平日所谴责的“犯上作乱”的举动。然而，这两个叛臣召唤孔子，孔子居然准备应命前往。这引起性格爽直并记住了老师“危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》）之类教言的子路的非议和质问，于是孔子做了一番解释。他明确宣布，自己维护周礼的立场不会改变（“磨而不磷”“涅而不缁”），并准备在召用他的处所复兴文武周公之道。其实，这两则故事只是证明孔子的用世心切，他不愿意做装样子的饰物，而要起实际的政治作用。他是因为急于用世，才“慌不择路”“饥不择食”的。

孔子与当政者讨论的问题，也不离“为政”“使民”“何为则民服”等政治治理之道，而极少泛论天道人性。

孔子开创的儒学“入世—经世”价值取向的确立，与儒家本身的起源和属性相关。

古代的知识阶层——“君子”，其职业大略有三类。其一是司天文，战国时的阴阳家大抵由此类职业者演变而来。其二是司宗教事务，“夫人作享，家为巫史”（《国语·楚语》）。在商周，沟通神人的巫、史、祝、卜是当时文化的主要执掌者。儒家不能说同巫祝无关。“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《史记·孔子世家》）孔子自称：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困。”（《论语·子罕》）可见他青年时代便出入公卿之门，为其经办祭祀。这显然是巫祝遗风。然而，孔子及其儒家更主要是从君子阶层的第三项职业——人君的政治辅佐者演变而来。这类佐理政务的人物，《尚书》称作“谋人”。儒家源于哪一类“谋人”，其说不一。《汉书·艺文志》认为：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”先秦诸子是否分别源于某一王官，儒家是否由掌管国家土地人民、官司籍田、负责征发徒役的“司徒之官”演化而来，一向聚讼未决，但儒家显然已与宗教职业者和专司天文者相分离，从而区别于“出于清庙之守”的墨家、“出于史官”的道家、“出于羲和之官”的阴阳家；同时，又由于儒家与负有“教化”之责的祭师阶层有承袭关系，所以儒家除“助人君”的一面之外，还有“道与艺合，兼备师儒”（《揅经室文集·拟国史儒林传序》）的功能，从而区别于虽然佐理人君，却“无教化，去仁爱，专任刑法”的“理官”出身的法家（《汉书·艺文志》）。

儒家“入世—经世”价值取向的确立，还与先秦诸子产生的历史背景相关。《淮南子·要略》认为，诸子之学，皆起于救时之弊，应时而兴，梁启超称“其言盖含有相当之真理”（《淮南子要略书后》）《汉书·艺文志》也指出：“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”这里有两点值得注意。第一，先秦诸子产生在“王道既微，诸侯力政”的春秋战国时代，各学派均为剧烈的政治斗争所左右。第二，诸子“蜂出并作”，顺应着“好恶殊方”的“时君世主”的需要，诸子百家纷纷以自己的一端之说“取合诸侯”，足见其政治依附性之强。而当时各个诸侯国、各个政治派别，都面对着生死攸关的军事政治斗争形势，容不得依附于自己的士人们去一味从事高远的玄思，进行从容不迫的纯学术研究。总之，时代对各个学派提出的要求是拿出应世的方略，而不是一般意义上的玄妙理论。这就使得先秦诸子大都自觉不自觉地选择了“入世—经世”的价值取向，正如黄宗羲所说：“古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也。”（《今水经序》）就连形似逍遥、超然世外的老庄，“齐物”也是为了“齐人”，骨子里在琢磨着何以“应帝王”。这种特定的社会背景使历史学、伦理学、政治学等直接探讨社会治理问题的学科在先秦首先得到发展。六经之名得于后世，而其内容出现很早，“孔子之未生，天下有六经久矣”（《定庵文集补编·六经正名》）。六经所涉及的学科主要是历史学、伦理学、政治学，所谓“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分”（《庄子·天下》）。而“以六艺为法”（《史记·论六家之要指》）的儒家，便是先秦这三门经世学问（历史学、伦理学、政治学）的集大成者。一言以蔽之，儒学所依据的“六经”皆经世致用之学，孔子要弟子研读六经，也不是为了造就徒托空论的学究，他明确告诫弟子：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，亦奚以为？”（《论语·子路》）清人方苞领悟了“夫子之义”，他说：“古之所谓学者将明诸心以尽在物之理而济世用，无济于用者则不学也。”（《传信录序》）“通经致用”“六经治世”，成为中国封建时代的习惯说法。通经者方可以取仕，朝廷的诏令、群臣的奏议也无不以六经为准绳和依据。清人章学诚指出：“六经皆史也……六经皆先王之政典也……六经皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。”（《文史通义·易教上》）“夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”（《文史通义·经解中》）这都是对“六经”以及对孔子传述六经所做的理性主义解释。

通观全体，可以得见：孔夫子并非深研宇宙本体的哲学大师，也不是一味考证训诂的学者，而是对伦理—政治问题加以贯通考察、修己以治世的政治家、思想家。

晚周儒者虽然经世心切，却很不行时。司马谈、司马迁父子对儒者的评论是“博而寡要，劳而少功”（《史记·论六家之要指》），“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）。然而，儒者十分自负，孔子对自己的治世能力便有极高的估价：子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）这种预测，在“礼崩乐坏”的周季显然是不切实际的。孔子本人的政绩纪录是“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）。然而，儒家“入世—经世”的信念没有因政治上的不得志和同时代人的不理解而有所动摇。

儒者的“入世—经世”思想行径，在当时曾遭到主张遁世的隐者的嘲笑。如荷蓧丈人斥责孔门师徒“四体不勤，五谷不分”（《论语·微子》）；石门的看门人（晨门）称孔子为“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）；楚国狂人接舆唱着歌，劝孔子不要继续徒劳于政事了，因为“今之从政者殆而”（《论语·微子》）；躬耕隐居的长沮、桀溺更要孔门师徒追随他们一同逃避乱世（《论语·微子》）。在言极简约、惜字如金的《论语》中，竟有五六处记载隐者批评儒者经世的地方，有些段落还特别长，足见与隐者的交往、论难被孔门所注重。这正是春秋间隐者遍布国中、遁世思想影响不可小视的社会状况的反映，而儒家的“入世—经世”观念正是在与“遁世”思潮论辩中得以阐扬的。

本来，孔子对于乱世中的隐者常常抱有同情，他曾把避世之人称作“贤者”，并特别夸赞伯夷、叔齐这些“逸民”“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），这与他“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）、“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）的处世哲学是相通的。而且，在整个儒学体系中，“仕”与“隐”始终是互为补充的两个侧面。不过“致仕”毕竟是儒学的主流，“归隐”仅仅是辅助，儒者归隐也往往“心存魏阙”，所谓“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”（范仲淹《岳阳楼记》）。就孔子言之，他虽然在遇挫时偶有逃世之论，但他的基本旨趣是反对逃世的。他在听罢子路转述长沮、桀溺的避世说之后，很失望地讲：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）表明自己不愿像隐者那样消融于自然之中，与鸟兽为伍。他认定自己只能与人共事，积极参与世务。

孔门的另一高足子夏指出：“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）把“学”与“行”、“学”与“仕”看作互为表里的二而一的事情。《说文》在解释“仕”时，明确指出：“仕，学也。”章太炎也说：“言仕者又与学同。”（《检论·订孔》）总之，儒家承袭了道、学、治三者贯通一气的古风。清人程晋芳说：“夫古人为学者以自治其身心而以应天下国家之事，故处则为大儒，出则为大臣，未有剖事与心为二，剖学与行为二者也。”（《正学论三》，《皇朝经世文编》卷一《学术二》）龚自珍则将这种风格概括为：“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。……是道也，是学也，是治也。则一而已矣。”（《皇朝经世文编》卷一《学术一》）这种被后儒所崇奉的“古无经术治术之分”（王昶《经义制事异同论》，《皇朝经世文编》卷一《学术一》）的仕学合一传统，正是孔子创设的儒学“入世—经世”风格的体现。“入世—经世”之风成为中国士子的主旋律，儒生的优点和缺点都与此相联系。在某种意义上可以说：只有抓住“入世—经世”这一线索，才能把握“伦理—政治”型的中国文化的真精神。

三、儒学经世的两个走向——“内圣”与“外王”

儒学平实的入世精神、执着的经世致用的价值取向，在儒学漫长的矛盾运动历程中，虽有淡化之时、变形之象，却始终延绵不绝，于起伏跌宕之中一以贯之。不过，在孔子身后，儒学的经世主潮出现了两个大相歧异的走向，这是中国文化史上至关紧要的问题。

儒家作为一种“伦理—政治”型的学说体系，包括内在的人的主观伦理修养论和外在的客观的政治论这样两个彼此联系的组成部分，前者即所谓“仁”学，或“内圣”之学，后者即所谓“礼”学，或“外王”之学。在孔子那里，这两个侧面还浑然统一在一个体系之内。他主张学人事的“下学”与达天命的“上达”彼此系于一线，不应相互割裂。

孔子还主张，修己与安人、修己与安百姓相贯通；他认为最理想的境界是舜帝那样“恭己正南面”。然而，孔子之后，下学与上达、修己与治平两个侧面开始发生离异。造成这种离异的原因，是春秋以降“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《庄子·天下》），出现了“内圣外王之道暗而不明，郁而不发；天下之人，各为其所欲焉，以自为方”（《庄子·天下》）的局面。这种“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的趋势，不仅造成诸子林立，而且在同一学派内部也流别横生。就儒家而言，主要是孟轲、荀况两派。前者侧重发展儒学中的“内圣”之学，后者侧重发展儒学中的“外王”之学。

孟轲的思想大约是从曾参、子思这条线索传衍下来的。他平生“治儒术之道，通五经，尤长于诗、书”（赵岐《孟子题辞》），并与孔子的“入世—经世”风格一脉相通。面对“世衰道微，邪说暴行有作”（《孟子·滕文公下》）的战国之时，孟轲有着强烈的治世雄心，他宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟轲“平治天下”的方策，要义在于通过“正人心”来达到“息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）的目的。因此，孟轲对于孔子经世学说的一个侧面——外在的“礼”学并不重视，他声明：“诸侯之礼，吾未之学也。”（《孟子·滕文公上》）对于孔子颇为称道的齐桓公、管仲这些事功显赫的人物，孟轲十分反感，并公开声言“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》）。这便显示出孟轲有意贬抑孔学的“外王”倾向，而着力发挥其经世学说的另一侧面——内在的“仁”学，并把仁学引申到政治领域，提出“仁政”说。他指出：“仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）认为人只要把内心固有的仁义礼智这“四端”挖掘出来，便“足以保四海”（《孟子·公孙丑上》），这也就是所谓“仁政”。根据这一理论，孟轲设计的经世路线是由内而外、由己而天下。孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）思孟学派的代表作《大学》对这一经世方案做了更具体的阐述：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

思孟学派这种以个人修养为出发点以达到治国平天下的经世方略，既要推行于普通人之中，又尤其是替人君国主设计的。孟轲认为，“不以仁政，不能平治天下”，而实施仁政的关键在于由仁人充任国君，仁人为君便有仁政，进而国家治、天下平。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）

儒学另一倾向的代表荀况则以“礼”学为出发点，以礼、乐为本，着意建立以礼为标志的外在的事功。这便是清儒所概括的“古圣王经世之道，莫切于礼”（《四库全书总目·经部·礼说提要》）。荀况将用力点牢牢地置于对外部世界的征服上，即所谓“物畜而制之”“制天命而用之”（《荀子·天论》）。这便是荀孟经世路径的分野所在。荀况强调人的社会性，而社会性的人群组合起来便不能单靠人的善意，这里需要的是建立秩序，即需要有所区别（“分”与“辨”），以及对这种区别的信守（“义”）。而将社会中的“分”和“辨”加以条理化、制度化，就是所谓的“礼”。

荀况的经世学说，其中心内容就在于对“礼”的阐述。荀况认为，礼的起源不在人的先天灵性，而发端于人的物质要求：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

荀况论及礼的功能，则主要申述其政治治理作用：

人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《荀子·修身》）

规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《荀子·礼论》）

荀况对儒家经典的解释，也从外在的事功着眼：

故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。（《荀子·劝学》）

这实际上已开了后世“六经皆史”“六经皆先王之政典”等说法之先河。而且，对于诸经，荀况又特别突出礼，强调读礼、隆礼的重要性。他所指示的为学路径是：“始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝学》）

荀况的理想境界，是一个在“礼”的规范下，秩序井然、上下等级分明而又充满了外在事功成就的世界：

一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。（《荀子·非十二子》）

这种“圣王之迹著矣”（《荀子·非十二子》）的画面，实际就是大一统的封建帝国的蓝图。关于这一蓝图，荀况有相当具体的设计。他首先谈到国君的重要：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也。而人君者，所以管分之枢要也。（《荀子·富国》）”继之申述了置相的必需：“若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。”（《荀子·王霸》）进而强调了使民富裕乃国君的职责：“故王者富民，霸者富士。”（《荀子·王制》）又指出了富民的途径在于节约开支和发展生产：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。……裕民则民富，民富则田肥以易；田肥以易，则出实百倍。”（《荀子·富国》）

总之，荀况从君主政治、官吏设置到经济政策，为新兴的封建帝国的建立提供了完备的切实可行的方案。而秦汉大一统封建帝国的建立，正是荀况的“外王”经世方略的成功实践。

四、秦汉以后儒学经世的复杂形态

有如上述，儒学经世两个走向的成败曲直，似乎已被战国—秦汉间的社会实践所检验、所鉴别，历史似乎已经从这两个经世走向中做出了抉择。然而，问题远非如此简单。

在“外王”路线指引下建立起来的大一统的封建帝国，赢得了显赫的文治武功，秦皇汉武们的威权和功业都超越了前代。但是，大一统的封建帝国这个社会实体很快又被自身的矛盾所困扰，这使得统治者和知识阶层（士人）都要对经世方略做新的调整。统治者发现，仅有外在的事功是不够的，也是不牢靠的，还需要按照某种特定模式塑造人们的灵魂，训练勤谨而又安分的百姓。而士人们除了要帮助统治者培养顺民（“灭心中贼”）之外，还希望有一种关于心灵修养的学说来教化统治者，直至皇帝本人，通过“格君心之非”促使其“行善政”，即所谓“正心以正朝廷”。这是封建社会中后期儒生限制至尊至上的君权的一个办法。在世界许多民族和国度的中世纪，涉及灵魂铸造和限制君权的任务是由宗教和神学完成的。而在中国，宗教和神学虽然也发挥过相当的作用，但铸造人们灵魂（其中包括教化君主）的使命主要落到儒学身上。这样，思孟学派所发挥的“内圣”之学便重振旗鼓，遇时而兴，“修、齐、治、平”成为士人们背得烂熟的生活信条，《大学》更被视作“君天下者之律令格例也。本之则必治，违之则必乱”（真德秀《大学衍义序》）。荀况的“外王”之学反倒退居幕后，尽管继续为封建统治阶级所实际运用，却不太为人所称道。从这一意义而言，思孟学派的“内圣”之学，在汉以后的中国封建社会起了重要作用，并因而成为高居庙堂的胜利者。

随着封建社会的推移，孟轲的地位愈趋提高。汉代赵岐称孟轲为“亚圣”，唐代韩愈认定孟轲才是孔学衣钵的嫡传正宗，他提出了“尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔—孟”这样一个发展系统，并特别指出：“轲之死，不得其传焉。”（《原道》）韩愈虽然也推崇荀况，说“荀卿守正，大论是弘”，但毕竟是“大醇小疵”，因而被排斥在儒学正统之外；唯有孟轲，才是完美无缺的，所谓“孟氏醇乎醇者也”。韩愈实际上已提出了“道统”说。宋代理学家也大体作如是观，不过他们更从理论上阐扬“道统”，并发展了孟轲的内圣之学，将其进一步与外王之学分离开来、对立起来。程颐说：“圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。”（《河南程氏遗书》卷一七）这既是对孟轲的推崇，也是对发展外王经世路线的荀学的抨击。理学家还明确提出内本外末、修身为始、治平为终的观点：

学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。（《河南程氏粹言》卷一）

这就把以“正心诚意”为内容的“修身”无限抬高，以致压倒并控制“治国平天下”，甚至认为只有“修身”才具有本体论意义，“治平”倒成为一个不需要实际探讨和具体努力而自然而然可以达到的目标。

总之，秦汉以后，沿着孟荀指引的“内圣”和“外王”两个方向，儒学分道扬镳。近人康有为对此做了颇有概括力的论述：

孔子之学，有义理，有经世。宋学本于《论语》，而小戴之《大学》《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。凡宋明以来之学，皆其所统，宋元明及国朝学案，其众子孙也，多于义理者也。汉学则本于《春秋》之《公羊》《榖梁》，而小戴之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《榖梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统。《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。（《长兴学记》）

康氏所论，大体勾勒出儒学的两大主潮，但需要订正和补充。

其一，康氏所说的儒学两派，并非只有义理一派本于《论语》。其实，经世派崇尚《论语》绝不下于义理派。从荀况以至于宋代的叶适、陈亮，明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之以至于清代中后期的龚自珍、魏源等力倡经世实学的学者，也都是以《论语》为其学术圭臬的，他们在力斥理学空疏之时，往往以《论语》的救世精神为指针。

其二，宋明理学虽然激烈批评荀学的外王路线，着重发展义理之学，但无论是程朱还是陆王，都并未抛弃儒学经世这一基本宗旨。因此，经世风格并非由“荀况—董仲舒”等经世派所完全垄断。如二程便一再申述儒学的经世致用传统：

穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。（《河南程氏遗书》卷四）

二程还反复指斥佛教的“无实”（《河南程氏遗书》卷一三），批评学禅者的“平居高谈性命”，于“世事”“不晓”（《河南程氏遗书》卷一八）。

宋学的另一支——邵雍的象数之学，以抽象虚玄的形态出现，但即使是邵雍，也意在“经世”，他的主要著作便标明这一职志：《皇极经世》《经世衍易图》。

至于朱熹，更特别强调内圣之学兼有“修身”和“治平”两方面的功能。他指出，思孟学派的代表作《中庸》：“放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”（《中庸章句》）朱熹还发挥了孔子“下学而上达”之义，认为应当在深研人事的“下学”方面多用气力，“上达”方有根基。他说：“圣贤教人，多说下学事，少说上达事。说下学工夫要多，也好；但只理会下学，又局促了。须事事理会过来，也要知个贯通处。不去理会下学，只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥。”（《朱子语录》）

众所周知，陆九渊、王阳明亦以平治为己任，时人称王阳明“事功道德，卓绝海内”（《千百年眼》卷一二）；连反理学健将清人颜元也认为陆王“精神不损，临事尚为有用”（戴望《颜氏学记》卷一）。可见，孔子以后儒学两翼的差别，并不在于要不要经世，而是如何经世——是通过“内圣”之径达到经世目的，还是直接着力于外在事功。至于理学末流，尤其是王学末流，则确乎有背于经世宗旨，他们“平居高言性命，临事茫无措手者，彼徒求空虚之理，而于当世之事未尝亲历而明试之”（陈迁鹤《储功篇下》，《皇朝经世文编》卷一）。这已经脱离了儒学经世的轨道，流于空疏清谈一途。

其三，康有为论经世派，只到董仲舒等两汉议政家为止。事实上，与义理派相抗衡的经世派，汉以后还有非常重要的发展，尤其是当义理派发展到宋明理学，与其相反相成的学派更列出堂堂之阵，与之论难。这是因为，程朱陆王虽然没有抛弃儒学经世的传统，但他们吸收了佛道二教注重宇宙论研究和个体修炼的特点，并与思孟学派的内圣之学相融会，这样，他们用力的重点已转移到宇宙本体的思考和个人修养的完善上来，在哲学和伦理学两方面超越前人，然而其拯救社会的热情已大大冷却。诚如章学诚所言：“性命之说，易入虚无。”（《文史通义·朱陆》）这显然是对中国文化固有的救世风格的淡化，也与两宋以降国家民族面临的严峻局势形成强烈的反差。这样，与朱陆相抗衡，以南宋叶适、陈亮为代表的反理学派便应运而起。清人全祖望在《宋元学案》中对这种势态做了清楚的表达：

乾淳之际，婺学最盛，东莱兄弟（吕祖谦、吕祖俭）以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制之学。（《宋元学案·说斋学案》）

叶适、陈亮高举儒学经世的旗帜，一反朱陆以理气心性为中心的学术路线，却以政治、军事、经济等社会实际问题为出发点，绝不讳言事功。叶适的批判锋芒更不限于朱陆，他还指向思孟学派。叶适说：

曾子之学，以身为本，容色辞气之外，不暇问。于大道多遗略，未可谓至。……子思作《中庸》……高者极高，深者极深，非上世所传也。……世以孟子传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。（《宋元学案·水心学案》）

这显然是对孟学内圣路线的非议，因而也就包蕴着对荀学外王路线的肯定和阐扬。

反理学派在元明两朝并未得到发展，理学的朱陆两派则相继大盛天下，其内圣之学的片面性也愈益推向极致——“道问学”的程朱派日趋空疏，“尊德性”的陆王派更流于禅释，终于导致明末的“空论亡国”，迷恋于心性之学的士人们“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”（颜元《存学篇》）。明清之际的顾炎武重新高擎经世大旗，尖锐抨击心性之学：

窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。……（《亭林文集·与友人论学书》）

顾氏显然是从孔学正宗出发，批评理学的空寂。而他针对时弊，力主“明道救世”，提倡学人之为学“非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”（《亭林全集·与潘次耕札》）。与顾炎武同时的黄宗羲也提出“史学经世”的口号，他指出：“夫二十一史所载，凡经世之业，无不备矣。”（《南雷文约·补历代史表序》）王夫之亦认为史学的功用在于“述往以为来者师”，使“经世之大略”彰明昭著（《读通鉴论》卷六）。此外，王夫之论政，为了资治；论风俗，富于警世作用；论财赋，意在追究治乱兴衰之源；论学术，主旨在寻找政治之迹。可见，提倡经世致用，成为明末清初的一种学风。顾炎武的门人潘耒曾批评一般人误将顾氏之学仅仅看作考据之学，他说：“顾氏之学，经济实用之学也，如用之足以致太平。唯赞其考据之精，未知顾氏之意。”然而，清中叶的学界恰恰只继承和发展了顾氏的“考据之精”，抛弃了顾氏“明道救世”的主旨，以致考据学盛极一时，经世精神则暗而不彰，其原因如章太炎所说：“多忌，故歌诗文史楛；愚民，故经世先王之志衰。”（《检论·清儒》）

救正清中叶这种沉溺于故纸堆的逃世学风的，是道光、咸丰间的经世学者龚自珍和魏源。龚、魏等人面对鸦片战争前后的社会危机，一反当时学者专事考证的媚古之习，力倡“以经术为治术”，留心社情政务，研讨本朝掌故之学、边疆及域外史地，为当时诸大政献计，谋求富强之策。龚、魏的学术，成为中国传统的经世之学走向睁眼看世界、救亡图存的近代新学的过渡形态和桥梁。

概而言之，以孔子为开端，儒学的经世传统沿着“内圣”和“外王”两个方向朝前发展，两千余年间，此伏彼起，却不绝如缕。其大略路径是：

此表仅就儒学经世“内圣”和“外王”两个走向大略划分，并非指每一走向内部诸人的哲学路线、政治主张均相一致。

五、小结

儒学经世及其两个走向彼此间的冲突和交融，既是中国封建社会各种矛盾运动的反映，又铸造着中国封建社会政治、经济、文化以至于民族性格的内在精神。例如，中国人具有一种执着的对国家民族命运的忧患意识（所谓“天下兴亡，匹夫有责”）；同时，又往往把道德的自我完善置于创造性的社会活动之上，这显然渗透着儒学经世两个走向的影响。

中国士人似乎普遍怀抱经世之志，但其中高者以天下国家为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，为了挽救国家民族不惜抛头颅洒热血；低者则一味“求干禄”“觅仕进”，钻寻终南捷径，一旦成为“政要之官”，则只“知车马、服饰、言词捷给而已，外此非所知也”（《定庵文拾遗·明良论二》）。中国士人的这两种思想行径均与儒学经世传统有联系，都可以从孔子学说中找到渊源。

经世精神在近代中国各种政治派别中也各有运用和发展。一方面，近代中国的革新者和革命派，无不保有经世、救世的激情，打开康有为的公车上书，谭嗣同的绝命诗，孙中山的一系列政论，邹容的《革命军》，陈天华的《警世钟》《狮子吼》《猛回头》，那种贯注了新的时代精神的经世济民的古风便扑面而来。以戊戌变法和辛亥革命为代表的近代政治运动，从所承袭的文化思潮而言，固然与西学的刺激、熏染大有干系，但同时也与贯穿两千余年间的经世济民精神（这一精神当然并不专属儒家）有着深刻的血肉联系。另一方面，近代中国某些统治阶层人物，如曾国藩、胡林翼之类，也大有励精图治的经世精神。曾氏还在姚鼐“义理、考据、辞章”之外，加上“经济”一门，将经世致用之学提到重要地位。这显然也是儒学经世十分重要的一翼。

从学术本身而论，儒学的经世风格作为一种分工不细、各种学科尚未获得独立发展的经学传统的产物，把士人经世的渠道主要引向“仕进”一途，这对古代及近现代的中国知识阶层以至于广大民众的影响未可低估。理学虽然有意把哲学和伦理学从经学中离析出来，将思考宇宙本体的学者与治理政务的官吏区分开来，却由于抑制了实证科学的发展而陷入空疏；而反理学派固然洋溢着救世热情，并有发展政治学、经济学、社会学、军事学、历史学的趋向，但同样由于没有获得实证科学的有力支持而失之于笼统，他们在抨击心性之学与社会生活实际相脱节时，也只能沿袭“道、学、治”三位一体的古老传统，所谓“必内本于道德，而外足以经世”（《汤子遗书·黄庭表集序》）。因此，反理学派的经世实学中尽管包蕴着某些启蒙因子，但毕竟难以独立发展成近代新学。

（载于1986年第3期）