从这个意义上看，在大同时代，“货恶其弃于地，不欲以有用置无用而已。力恶其不出于身，可以有为则不偷也。此皆民俗之厚，不待教治，而无非礼意之流行也。”而“三代以降，时移俗异，民流于薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精华为典礼，使人得释回增美而与于道，盖其术之不同，由世之升降，而非帝王之隆污也。能逮夫三代之英，则大道之行不远矣，故夫子之志之一也。”（王夫之《礼记章句》，见《船山全书》第四册，第536页）换言之，礼乐生活的精神就内涵在大同之中，而在礼乐时代跻于小康，也就是大同精神在礼乐时代（后大同时代）来到自身的一种方式。这样，从大同到小康，就不再如同在老子那里发生的那样，被理解为历史的断裂，恰恰相反，这里存在着一种基于历史时势变化而发生的连续性，正是这种连续性，使得小康成为大同在变化了的情势下的延续。这样，大同作为礼之运转的起源，才得以可能。

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　　[①] 葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》，中国社会科学出版社2003年版，第341页。张海燕在其论文《试比较柏拉图<理想国>与<礼记·礼运>的乌托邦思想》（《河北学刊》1994年第5期）也表达了同样的观念。

　　[②] 墨子刻教授在其《乌托邦主义与孔子思想的精神价值》（《华东师范大学学报》哲学社会科学版, 2000年 第2期）一文中甚至认为，孔子颂赞三代而强调“为政以德”的可行性之时,他把从历史归纳出来的后验性知识同一种对人性的先验性信仰混在一起,而这样形成三个预设。第一,“善”或“正”或“德”的客观含义是完全明显的;第二,假如“从政”者要做到“善”,他们所遇到的障碍不会严重;第三,假如他们做到“善”,社会所有其他的成员也会这样做到。因为这三个预设忽略了道德判断与实行政策的困难,所以它们缺乏政治进步所需要的尚实精神,而偏到乌托邦主义。孔子的乌托邦主义是根源于他最基本的看法,即以为自我很纯粹的道德源头是有潜能把世界完全道德化的。当代中国知识分子很难一方面放弃乌托邦主义,而另一方面又因袭孔子的这个看法。在当代学者中，“孔教乌托邦”已经是一个较为流行的概念，更有一学者著有专著《孔教乌托邦》（周宁 著/编注，学苑出版社，2004年版）其意盖以为，不仅大同之说，甚至整个儒家思想传统都具有乌托邦性质，尽管他对乌托邦的使用是在其正面的意义上进行的。对于孔教乌托邦的另一种较为流行的表述是，儒家思想传统仅仅是一种永远不能兑现之道德理想主义。

　　[③] 对于老子的此言的解释都是落实在历史的过程中的，而不是基于某种目的论的理念或抽象的法则，例如在对庄子的阐发中，我们同样可以看到对老子此种说法的历史性解释：“黄帝之时，民不独亲其亲，不独子其子，故有亲死而不哭者，世不以为非，纯任天道以治天下也。及乎法成于尧，则降天而入人，民心已相亲矣。然礼法未详备，故有杀其亲丧，而民不非之。至舜则纯以人道治天下，民非独有亲，而竞心起，故浇淳散朴，大道废，有仁义矣。民欲丛生，故孕妇十月而生子，教之太速，故子生五月而能言，未至于孩提，已能分别谁何，赤子之心易失如此，去神人不死之道不亦逺乎。降及于禹，民心有竞而淳朴变矣，然用兵征伐，未尝不顺人心，所杀者盗，将以止杀。书曰：‘刑期于无刑’，是以不能大齐万物，而人人自别，各分其种，以乱天下也。……”（参看禇伯秀撰《南华真经义海纂微》卷四十七）

　　[④] 《庄子·齐物论》有云：“道行之而成，物谓之而然。”

　　[⑤] 行（行动）与为（行为）的区分，参看陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年版，第379－380页。

　　[⑥] 孔颖达说过：“行谓德行，在心为德，施之为行。”参看《十三经注疏》，中华书局1991年版，第2483页。

　　[⑦] 对于这一句话的通常理解是有问题的，参看陈赟《性善：一种引导性的概念——孟子性善论的理论内涵与方法批判》，《现代哲学》2003年第1期。

　　[⑧] 唐君毅《中国哲学原论》（原道篇卷二），《唐君毅全集》卷十五，台湾学生书局1986年版，第97页。

　　[⑨] 同上。

　　[⑩] 唐君毅《中国哲学原论》（原道篇卷二），《唐君毅全集》卷十五，第97－98页。

　　[?] 唐君毅《中国哲学原论》（原道篇卷二），《唐君毅全集》卷十五，第98－100页。