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顾农:古人怎样读《大学》《中庸》

2017-10-20 14:15:00  作者:  来源:国际儒学联合会公众号

  《大学》原是《礼记》中的一篇,作者不详,宋代理学家程、朱给予高度重视,指定为曾子(孔子门徒曾参)的大作,专门拎出来,与《中庸》(据说是子思的大作,他是孔子的孙子、曾子的学生)、《论语》《孟子》并称四子书,后来简称为“四书”,同“五经”一道被认为是儒家最基本的经典。
  《大学》最重要的内容在开头第一段:
  大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。
  这里首先提出三条基本原则,后来理学家谓之“三纲领”:消除昏蔽,恢复自己当初本性的清明(明其明德);帮助别人,除旧布新(推以及人,使民更新);最后共同达到最佳境界(止于至善)。
  这里未曾明言也无须加以证明的理论前设是人性本善,可惜这本性很容易受到蒙蔽或污染,弄得本来的“明德”变为不明,所以要不断地反省自己,改造自己,从而让原先的“明德”复明。“明明德”三个字中的第一个“明”字是个动词,使动用法。
  如何实现这三条基本原则?《大学》接下来又提出八个步骤,此即理学家之所谓“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这里的前五条都属于自明其德的阶段,落脚点是“修身”,此事最为重要,所以下文说不管什么人“壹是皆以修身为本”。把自己修炼好了,然后可以齐家,治国,平天下。一般人其实只要到“齐家”也就可以了,治国、平天下是政治家的事情,但中国古代的儒家都是胸怀大志的君子,所以总要提到这样的高度;那时不知道四海之外还有更广大的世界,否则也许要提到更新全人类,让全宇宙都同此凉热,止于至善。
  有这样的想法当然是很崇高的,而且作为一种理想,至今没有过时。原始儒家的思想遗产中相当多的成分具有永恒的价值,值得继承并加以发扬。
  至于怎样来明其明德,传世本《大学》不免有点含糊,特别是放在最前面的格物、致知这两条,语焉不详,不免让全文都有点基础不牢。不知道是《大学》没有讲清楚,还是有关的内容后来亡佚不传。
  朱熹极其敏锐地抓住这个空档,以“舍我其谁”的阔大气魄为《大学》补写了一段文章,用来具体阐释何谓格物、致知,他用经典式的凝重笔墨写道:
  所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。(《大学章句》)
  朱熹指出,《大学》的章法是有经有传,亦即主要内容及其注解阐释,“大学之道,在明明德”一段是经(应删去最后的“此谓知本,此谓知之至也”两小句),后面有十段是传即对于经的阐释,他把自己补写的一段列为传之第五章,对传之各章的顺序也做了些相应的调整。
  这里的问题在于怎样实现格物、致知。何谓“即物而穷其理”?按朱熹这里的意见,是说凡物中皆含天理,人们也都有所认识,问题只在于这样的认识往往还是不周全不深刻的,所以还必须“因其已知之理而益穷之”,做些扩大化、深化的工作,争取完全彻底地体认万物中的天理。这实际上是一个自我循环的过程。这里的理论前提仍然是人性本善而且无所不包,只要明其明德,自能达到“知之至”,问题只在于还得不断地努力,“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”这其实是一个不断完善自己的道德修养过程,一个近乎宗教式的反复强化过程,在这个过程中不需要增加多少具体的知识,而只需强化信念,坚信天理无所不在,只是存在的形式不同,载体不同,这就是所谓“理一分殊”。
  可见程朱理学之所谓“格物、致知”并不是指如何去认识外物、认识世界,而恰如冯友兰先生所说,“格物,实为修养方法,其目的在于明吾心之全体大用,即陆王一派之道学家批评朱子此说,亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神,以为此乃专为求知识者,则诬朱子矣。”
  但是朱熹到底还比较重视外物,承认人们“知有不尽”,所以还要不断地在外物上面去体认天理,争取豁然贯通。这有点近于禅宗旧派之所谓“渐悟”。而以陆九渊、王阳明为代表的另一派哲学家,则不赞成这种慢吞吞的办法。王阳明先前也还在想办法怎样去格物,后来在贬谪之地的龙场驿长夜不寐,忽然悟得,圣人之道,吾性自足,根本不需要去求理于外,而应求理于心。黄宗羲总结王阳明的思想变迁说:“先生之学,始泛滥于词章,继而遍读考亭(朱熹)之书,循序格物,顾物理、吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至(龙场)居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道,忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。”这就颇近于“顿悟”了。
  这里当然自有理学家不同的讲究。朱熹的公式是心——物——心;而王阳明认为中间那个有待于去“格”的“物”其实是多余的。王阳明的思想也来自《大学》而更为单刀直入,他把格物致知调了个个儿,改为致知格物,这就是致吾心之良知于事事物物:吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。王阳明的公式可以说是心——心——物。其最后一步即所谓知行合一,强调实践与事功,后来影响也非常之大。
  无论是讲明天理的朱熹还是强调致良知的王阳明,都不重视研究自然,所以也就都没有推动中国自然科学的发展。中国古代的科学技术在一个很边缘的地方自生自灭,总要等到西学进来以后,人们用“格(物)致(知)”二字来翻译指代由外国传来的声、光、化、电等自然科学,中国的知识界才如梦初醒:格物原来应当这样地进行!
  让大量的知识精英和劳动者致力于研究自然,格物致知,发展科技和生产,安顿好人与自然的关系;又让若干政治精英集中精力去治国平天下,处理好人与人、国与国的关系——这样的道理似大可在今天的大学里来讲授和研究。
  中庸之道是孔夫子提倡的一种人生态度和解决问题的原则,但从《论语》一书看去,他讲得并不算多,只不过是说:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”(《论语·雍也》)他又说过“过犹不及”(《论语·先进》)这样一层意思,“过”和“不及”都是非中庸的。总起来看,中庸这个话题在《论语》里并不显得很突出;讲得多的还是“仁”和“礼”。
  后来出现了一篇以《中庸》为题的单篇专论,引用了许多孔夫子的言论,该文后来收入《礼记》一书。《中庸》据说是子思(孟子曾受业于他的门人)撰写的,这一点现在无从证实,当然也无从证伪,只宜予以承认。孙子继承祖父的思想是常见的事情,不过其间也可能会有些不同。又此文中有“今天下车同轨,书同文”等句,当在秦统一中国以后,是汉儒的口气了。《礼记·中庸》虽作者难定,行文又多少有些混乱,“文势时有断续,语脉时有交互”(王柏《古中庸跋》),但仍为儒家的基本文献之一。
  孔子本来是积极进取的,甚至知其不可而为之,所以碰过许多钉子;到《中庸》的作者已经消极得多了,只说是“君子居易以俟命”,只追求内心的平静和人生的安定。
  南宋儒家大师朱熹的一大动作是将《中庸》和《大学》这两篇从《礼记》一书中专门拎出来,与《论语》《孟子》并列,称为“四书”,详加注释和说明,产生了极大的影响。这样《中庸》就升格了,从可供参考的文献之一上升为必须精读的重要经典。
  在《中庸》里,引用了多得多的孔子语录,例如:
  君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。
  道之不行也,我知之矣:知(即“智”)者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜知其味也。
  人皆曰予知(“智”),驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰予知(“智”),择乎中庸而不能期月守也。
  如此等等,意思大抵不难理解。据此可知孔子指出中庸是一种恰如其分的思想认识和行为规范,无过无不及,不去激化矛盾,处理的分寸恰到好处。讲究中庸的是君子,做不到的是小人,中庸贵在长期坚持,时时都能做到,短暂的中庸是没有什么意义的。
  这些意思当然都不错,问题在于中庸的分寸怎样才能掌握,处理事情什么是“过”,什么是“不及”,这些问题都不那么好解决。孔子本人也说,完全彻底的中庸是做不到的,这只是理想的状态和努力的方向。又中庸在儒家的理论系统里占据什么位置,《中庸》一篇里似乎也没有什么明确的阐述。但值得注意的是该文一开始有几句颇带哲理的话,说是:
  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也……喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
  本来在《论语》里孔子不大谈性与天命这些形而上的问题,只讲比较具体的事情和道理,而这里忽然有这等很抽象的概括,所以在相当长的时间里儒家后学对此并不太重视。
  到朱熹不同了,他把《中庸》一篇同《尚书·大禹谟》里的几句话:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”联系起来,说成是自尧舜以来道统的核心思想,指出讲究“中庸”的根本意义在于让“人心”服从“道心”,这也就是用天理来战胜人欲,而这乃是理学最基本的原则,他反复研究《中庸》,作出了理论上的重大创新。
  朱熹在他的《中庸章句序》中联系伪古文《尚书》之“人心惟危”等四句大加发挥道:
  心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为自无过不及之差矣。
  子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。盖其忧之也深,故其言之也切;其虑之也远,故其说之也详。其曰“天命率性”,则道心之谓也;其曰“择善固执”,则精一之谓也;其曰“君子时中”,则执中之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。
  这是一篇六经注我的绝妙好辞。按朱熹的思路,《中庸》开头所说的“天命之谓性,率性之谓道”就是尧舜所说的“道心”,择乎中庸并且长期坚持就是做到了“惟精惟一,允执厥中”。这样,中庸就成了儒学(而实为理学)的核心理论,并且借此可以形成一条上自尧舜以来至于孔子—曾子—子思—孟子的传统,可惜中间中断甚久,到现在又由程夫子兄弟(程颢、程颐)以至他本人,终于把它接上了,这就是《中庸章句序》后文之所谓“续夫千载不传之绪”。
  这样一来,《中庸》的意义就重大到怎么估计都不为过的份儿上了。朱熹下很大的功夫撰写《中庸章句》,详细解释这篇经典的结构和意义,另外还在《中庸或问》以及《中庸辑略》里再加上许多说明和旁证,以发挥自己的理论创新。
  《中庸》并不是后代那种思路严密的论文,不少地方略近于《论语》那种语录的杂集,为之分析篇章结构难免吃力不讨好,而分别读去则多有意味,发人深思。朱熹的解说发挥亦极有意思,例如第二十七章说:
  君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍(背),国有道其言足以兴,国无道其默足以容,诗曰“既明且哲,以保其身”,其此之谓与。
  这里有些意思不容易理解。既然“中庸”那么重要,为什么还得“极高明”呢,可见讲究中道还是带有某种操作性和策略性。“国无道”了,不是去革命或改革,只不过打算以沉默来保住自身,这样当然有它的可行性,但好像未必崇高。朱熹的《章句》解释前五句说:“尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦笃乎其所已能,此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差,处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句,大小相资,首尾相应,圣贤所示入德之方,莫详于此,学者宜尽心焉。”这样解说当然头头是道,但值得注意的是这里回避了“极高明而道中庸”这一层意思,其原因大约是只要一解释,无论怎样立言,“中庸”都将失去其至高无上的意义,而成为与“高明”对峙并列的东西,从而与朱熹本人对此的总体估价发生矛盾。还有一点值得注意,这里将“不使有过不及之谬”归结为一种“处事”的原则,也大大弱化了中庸笼罩一切的本体论意义。总之这里有些空隙待补,虽然也无伤大雅。
  这样看来,朱熹的《中庸章句》似乎有些牵藤补屋或曰请先贤来替自己跑龙套的意思,当然这也是在所难免的。事实上任何“千载不传”、只有到了自己这里才大放光彩的的思想往往是可疑的,包含着千载未发之覆的伟大著作,往往是持此说者拿来为我所用的思想资料。会这样做并且做得比较巧妙的的自然是富于创造性的聪明人,其中的高手则可称为思想家以至大思想家。

  时至今日,要弘扬传统文化,与其去重复一些古老的套话已陈之刍狗,不如像朱熹那样深入挖掘传统典籍中可以为今天所用的思想资源,做出新的阐述和发挥。照着讲一通适用于教学与普及,顺流而下接着往今天来讲的理论创新则可能更有益于学术和社会。 

责任编辑:赵珂