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阳明心学的“心态”向度

2019-06-10 08:41:00  作者:李承贵  来源:河北学刊

  “心态”是人对自身及现实社会所持有的较普遍的态度、情绪情感体验及意向等心理状态,也是反映特定环境中人们的某种利益或要求,并对社会生活有广泛影响的思想趋势或倾向。由于其反映了情感和利益的要求,因而必然呈现出阴晴交织、正邪轮替之状,其中的阴邪“心态”则是人与社会的致害者。那么,以“心学”名世的阳明学说对“心态”问题有怎样的关注和思考呢?

  一、“心态”:阳明心学的内在关切

  任何成形的学说必有其内在关切,这一内在关切即其所要解决的核心课题,并由此构建其学说体系。那么,阳明心学的内在关切是什么呢?

  其一,“心态”问题的现实关切。哲学问题产生于对人类社会现实的反思,阳明心学的“心态”关切,即缘于人类社会现实所引发的思考。王阳明尚处于镇压叛乱的艰苦战争状态时就在与杨仕德、薛尚谦的信函中表达了对“心态”问题的关切:“即日已抵龙南,明日入巢,四路兵皆已如期并进,贼有必破之势。某向在横水,尝寄书仕德云:‘破山中贼易,破心中贼难。’区区剪除鼠窃,何足为异?若诸贤扫荡心腹之寇,以收廓清平定之功,此诚大丈夫不世之伟绩。”[1](P168)这里所说的“山中贼”,当指叛乱的“贼寇”,而“心中贼”则是指心理的、精神的“贼寇”。王阳明认为,消灭肉体的贼寇较容易,而扫荡“心腹之寇”却极为困难,因而大丈夫无不以“扫荡心腹之寇”为最大成就。可见,王阳明之所以将“破心中贼”视为超级难题,缘于其平定叛乱的切身体验。这里所谓“心腹之寇”或“心中贼”,就是“心态”问题。平定叛乱的经历使王阳明体验到“心态”问题的严峻性,而当时混乱、腐朽的学术环境更让他意识到解决“心态”问题的紧迫性。王阳明说:“后世学术之不明,非为后人聪明识见之不及古人,大抵多由胜心为患,不能取善相下。明明其说之已是矣,而又务为一说以高之,是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明,使后学无所适从,徒以致人之多言者,皆吾党自相求胜之罪也。”[1](P207)按道理,学术应愈辩愈明,愈辩愈接近真理,但王阳明发现当时的学术状况是动机不纯、程序不正、目标模糊,而其中的原因就是“胜心”。所谓“胜心”,即逞强好胜之心,不能容人在己上之心,或忌妒人优秀之心,因而王阳明才说“胜心”导致“今学术之不明”。此“胜心”即“心态”问题。无疑,王阳明对“胜心”的关切,正是缘于对“今学术之不明”现状的体验与思考。

  其二,“心态”问题的认识论分析。王阳明所关切的“心态”问题是怎样发生的呢?他说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”[1](P6)他主张,“意”是“心”的延伸,“意”的本体是“良知”,“意”之所在便是“物”。那么,“心态”问题究竟出自哪里呢?王阳明说:“意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。”[1](P217)此即是说,“意”是应物而起的“念”,而“意”有是有非,因而“意”之是非与对“物”之接触有关联。但王阳明又认为,“人心”是不得其正者,“道心”乃得其正者。他说:“心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。”[1](P7)既然杂于人伪之“心”是不得其正者,那么“有是非的意”便可能成为“人心”,即成为不健康“心态”;既然未杂于人的“心”是得其正者,那么“有是非的意”也可能成为“道心”,即成为健康“心态”。这取决于“良知”或“天理”是否成为“心体”,因为“意”是“心”之所发。概言之,“意”是“心”之“应物起念”,即与事物接触中所产生的“心态”,这种“心态”在性质上的表现是不稳定的,方是方非,方正方邪。但“意”发于“心”,因而“心”是体,“意”是用,即“意”受制于“心”。同时,“心”明觉精察之“良知”是“意”之本体,即负责监督“意”的任务,当“良知”发现“意”之邪、之非,说明“心”不再是“纯于理之心”,不再是“无不正之心”。故王阳明说:“盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。”[1](P971)如此便需“致良知”以恢复“本体之心”。可见,王阳明不仅分析了“心态”问题的认识论原因,而且预设了解决“心态”问题的路径。

  其三,“心态”问题的学脉根据。由上述可见,“心态”问题不仅是基于对社会现实的思考,而且是对人心是非善恶之原因的认识论追问。那么,圣人之学是否关切“心态”问题,是否以解决“心态”问题为要务呢?这是阳明心学必须正视和回答的问题,因为只有证明圣人之学是心学,才能使心学获得道统上的合法性;只有说明“心态”问题是圣人之学的内在课题,才能名正言顺地利用儒学资源以处理“心态”问题。无疑,王阳明非常智慧地处理了这个问题。他说:“圣人之学,心学也,尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也,孔孟之学惟务求仁,盖精一之传也。”[1](P245)也就是说,圣人之学即心学,尧、舜、禹三圣相授的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是心学的源头。其中,“允执厥中”的“中”,即“道心”,而“道心”精一就是“仁”,因而孔孟之学乃三圣之学的嫡传。王阳明又说:“夫圣人之学,心学也,学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。”[1](P256)这里,除了继续强调“十六字心诀”作为心学源头之地位外,还对“道心”与“人心”的内涵作了解释与规定,并明确了“人心”之为心学难题的性质,而“人心”是杂于人者,因而心学的任务是“求尽其心”,即充分显发“道心”以抑制“人心”。既然圣人之学就是心学,那么阳明心学自是圣人之学的传承,从而解决了心学在道统上的合法性问题;既然尽显“道心”以抑制“人心”是心学的核心任务,那么“心态”的健康即是心学的课题;既然“惟精惟一”是使“人心”回归“道心”的精神诉求,那么心学就获得了解决“心态”问题的方向与方法。

  其四,“心态”问题乃君子之学要务。既然“心态”问题属于圣人之学的内在使命,那么它自然是圣人之学传承者阳明心学所必须思考和解决的课题。王阳明说:“君子之学以明其心。其心本无昧也,而欲为之蔽,习为之害。故去蔽与害而明复,匪自外得也。心犹水也,污入之而流浊。犹鉴也,垢积之而光昧。”[1](P233)在他看来,“心体”本善,光亮透明,一尘不染,只是由于利欲的遮蔽和陋习的伤害而形成邪恶“心态”,从而使本善之“心”不能发用流行,润泽万物。因此,除“蔽”祛“害”,便成为恢复本心的前提,而要除祛“蔽”、“害”,必当除祛好利欲之心,必当消灭不良习性。故而君子之学的要务就是“明心”,须将消极的“心态”转变为积极的“心态”。王阳明说:“君子之学,心学也。心,性也;性,天也。圣人之心,纯乎天理,故无事于学。下是,则心有不存而汩其性,丧其天矣,故必学以存其心。学以存其心者,何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣。”[1](P263)由于“人心”不存“天理”而使其天性遭到伤害,因而君子之学的要务就是使人“存心”。所谓“存心”,即反身向内,谨守其心以扬善抑恶,恒为“道心”。概言之,“明其心”、“求其心”、“守其心”,都是主张要将已丧失的“善体”恢复,使“心”光明以回归“道心”,从而呈现健康的“心态”,此即君子之学的要务。

  综上所述,“心态”问题的社会现实关切反映了阳明心学的经世特质,“心态”问题的认识论原因分析反映了阳明心学的哲学品格,“心态”问题的圣人之学定位反映了阳明心学的道统诉求,“心态”问题的君子之学担当反映了阳明心学的人文情怀。如此,“心态”问题便逻辑地成为心学的内在关切。

  二、对“心态”问题的把脉

  由上可见,“心态”问题的确是阳明心学的内在关切。基于这种关切,王阳明对“心态”问题的状况、危害及原因等展开了系统化的思考与分析。

  其一,“心态”问题的普遍性。所谓“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非”,即谓“心态”是主体对客体反映过程中出现的心理现象;而主体对客体的反映是人类的基本行为方式之一,因而如果说“心态”生于“应物”,那么其必然是普遍而多样的。王阳明的观察也证明了这一点。有所谓“好胜之心”:“议论好胜,亦是今时学者大病。今学者于道,如管中窥天,少有所见,即自足自是,傲然居之不疑。与人言论,不待其辞之终而已先怀轻忽非笑之意,之声音颜色,拒人于千里之外。不知有道者从旁视之,方为之疏息汗颜,若无所容;而彼悍然不顾,略无省觉,斯亦可哀也已!”[1](P270)他明言,对于圣人之道,不少学者坐井观天,虽然离悟“道”尚远,却自信满满;与人交谈,却无视他人的存在及思想,不能给人以尊重。此即弥漫于当时学者中的“好胜之心”。有所谓“骄傲之心”:“人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。”[1](P125)他认为,身怀“傲心”之人,为子不能孝,为臣不能忠,为父不能慈。为友不能信,因此,“傲”是人之大病,万恶之源:“今人病痛,大段只是傲。千罪百恶,皆从傲上来。”[1](P280)此即所谓头脑发胀的“骄傲之心”。有所谓“虚诳之心”:“后世大患,全是士夫以虚文相诳,略不知有诚心实意。流积成风,虽有忠信之质,亦且迷溺其间,不自知觉。”[1](P205)他指出,“虚诳之心”就是毫无诚意、尔虞我诈,其具体情形是:“世之儒者,各就其一偏之见,而又饰之以比拟仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳!”[1](P206)即以修辞比拟、章句假借以文饰、阻碍对“圣人之道”的觉悟,却自以为得“道”,如此欺己诳人而不能自觉。有所谓“耻非当耻之心”:“今人多以言语不能屈服得人为耻,意气不能陵轧得人为耻,愤怒嗜欲不能直意任情得为耻,殊不知此数病者,皆是蔽塞自己良知之事,正君子之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻,正是耻非其所当耻,而不知耻其所当耻也。”[1](P220)此即言,人若以言语不服人为耻、以意气不陵轧人为耻、以愤怒嗜欲不能任情为耻,概是病态心理,概是“耻非其所当耻”者。有所谓“妒忌之心”:“古之人所以能见人之善若己有之,见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者,亦仁而已矣。今见善而妒其胜己,见不善而疾视轻蔑不复比数者,无乃自陷于不仁之甚而弗之觉者邪?夫可欲之谓善,人之秉彝,好是懿德,故凡见恶于人者,必其在己有未善也。”[1](P272)由是,不能容忍他人之善,心胸狭窄,见善便妒忌,见不善而轻侮,使自己陷于不仁不义之境,此即“妒忌之心”。有所谓“放荡之心”:“昔在张时敏先生时,令叔在学,聪明盖一时,然而竟无所成者,荡心害之也。去高明而就污下,念虑之间,顾岂不易哉!斯诚往事之鉴,虽吾子质美而淳,万无是事,然亦不可以不慎也。”[2](P984)他直言,“荡心”就是远离高明而追逐污下,得过且过,没有理想,为此“心态”所缠绕,必当一无所成。有所谓“谋计之心”:“立志之说,已近烦渎,然为知己言,竟亦不能舍是也。志于道德者,功名不足以累其心;志于功名者,富贵不足以累其心。但近世所谓道德,功名而已;所谓功名,富贵而已。‘仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。’一有谋计之心,则虽正谊明道,亦功利耳。”[1](P161)他告诫世人,志于道德的人才能坦然面对功名利禄,若不能志于道德,而是整天谋利计功,算计他人,此即“谋计之心”。如上,即是王阳明涉及“心态”问题的部分叙述,当可以“泛滥”形容之。那么,消极“心态”为何如此普遍呢?王阳明说:“故凡一毫私欲之萌,只责此志不立,即私欲便退;听一毫客气之动,只责此志不立,即客气便消除。或怠心生,责此志,即不怠;忽心生,责此志,即不忽;懆心生,责此志,即不懆;妒心生,责此志,即不妒;忿心生,责此志,即不忿;贪心生,责此志,即不贪;傲心生,责此志,即不傲;吝心生,责此志,即不吝。”[1](P260)在他看来,人皆有私欲,此私欲若不能作安全的处理,便会转化为社会危害;而勿使不健康“心态”萌发并转化的武器就是“立志”。如果不能“立志”,那么怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等消极“心态”就会“破土而出”,泛滥成灾,遗害无穷。可见,王阳明对“心态”问题观察之仔细、体验之真切,是难以想象的。

  其二,“心态”问题的危害性。“心态”问题之普遍恐怕是出乎王阳明预料的,但更让他忧虑的是“心态”问题对社会和个人所造成的严重伤害。兹仅列数案:一者,蒙蔽聪明。王阳明认为,消极“心态”必然会导致人耳目蒙蔽。他说:“故凡慕富贵,忧贫贱,欣戚得丧,爱憎取舍之类,皆足以蔽吾聪明睿知之体,而窒吾渊泉时出之用。若此者,如明目之中而翳之以尘沙,聪耳之中而塞之以木楔也。”[1](P211)正常的人耳聪目明,但若充斥慕富贵、忧贫贱、患得失、尚爱憎的“心态”,必将导致其耳聋眼花。此亦阳明心学所谓“身之主宰便是心”。二者,制造争端。王阳明认为,消极“心态”必将导致人人相争相轧。他说:“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。……是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。”[1](P56)如果人人充斥功利之心,势必导致花样百出的争端:有人好炫耀知识,有人好以势排挤,有人好争权夺利,有人好吹嘘技能,有人好沽名钓誉……整个社会陷于无休无止、刀光剑影的争夺倾轧之中。主管钱粮者欲兼管军事和司法,主管礼乐者欲插手官员选拔,身为县官者欲提升为藩司、臬司,身为御史者却盯着宰相要职,等等,无一不是私心作祟。三者,破坏伦理。王阳明认为,消极“心态”必然导致伦理的破坏,引发恶行频现。他说:“傲则自高自是,不肯屈下人。故为子而傲,必不能孝;为弟而傲,必不能弟;为臣而傲,必不能忠。”[1](P280)如果有人持“目空一切”的骄傲心态,即意味着他不能居人之下,意味着为人子必不能孝、为人弟必不能悌、为人臣必不能忠,直至社会伦理的颠覆,而且这种祸害之烈难以估量。王阳明说:“是故以之为子,则非孝;以之为臣,则非忠。流毒扇祸,生民之乱。尚未知所抵极。”[1](P205)“胜心”则是罪魁祸首:“人之恶行,虽有大小,皆由胜心出,胜心一坚,则不复有改过徒义之功矣。”[2](P1183)人的恶行有大小,但无不缘于好高之心、骄傲之心。四者,伤害学术。王阳明认为,消极“心态”必然给学术带来无法避免的灾难。他说:“后世学术之不明,非为后人聪明识见之不及古人,大抵多由胜心为患,不能取善相下。明明其说之已是矣,而又务为一说以高之。是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明,使后学无所适从,徒以致人之多言者,皆吾党自相求胜之罪也。……若只要自立门户,外假卫道之名,而内行求胜之实,不顾正学之因此而益荒,人心之因此而愈惑,党同伐异,覆短争长,而惟以成其自私自利之谋,仁者之心有所不忍也!……盖今时讲学者,大抵多犯此症,在鄙人亦或有所未免,然不敢不痛自克治也。”[1](P207)在学术研究中,即便道理已说得一清二楚,但某些人为了证明自己比他人高明,偏偏要提出所谓新的学说,如此越说越繁,使学者转加糊涂,其原因就在于不能相互取善、不能甘居人下的“好胜”之心。如果“好胜”之心不去,人人自立门户,党同伐异,以私己为目标,学术只能每况愈下。概言之,消极“心态”必将导致耳目的蒙蔽、伦理的破坏、争斗的频发和学术的堕落,也就是“恶念”变成“恶行”。可见,“心态”问题给社会和个人造成的危害是全面的、深重的。那么,“心态”问题发生的根本原因何在?

  其三,“心态”问题的根本原因。如上所述,“心态”问题的确给个人与社会造成了严重危害,所以王阳明必须要破这个“心中贼”,打一场心灵战争。但要“破心中贼”以夺取最后的胜利,则须找到“心中贼”发生的真正原因。依阳明心学,“应物起念处,皆谓之意。而意有是有非”,此即是说“心态”问题出在“意”上。那么,又是什么原因使“意”转为“非”而成为“心态”问题呢?这显然与那个“物”有关,但那个“物”只是诱因,因为发出意念者是“心”,所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出,而这个“心”就是私利私欲之心。兹举例言之:人之学问为什么会从“为己”转向“为人”?王阳明说:“君子之学,为己之学也。为己故必克己,克己则无己。无己者,无我也。世之学者执其自私自利之心,而自任以为为己;漭焉入于隳堕断灭之中,而自任以为无我者,吾见亦多矣。呜呼!自以为有志圣人之学,乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉,亦可哀也夫!”[1](P272)在他看来,君子为学本来都是为了“克己”,“克己”就是为了实现无我境界以成圣成贤,但由于学者执其私欲而陷于断灭之相,致其学蜕变成“为人之学”而不自知。人心为什么会表现得“傲慢”、“尖刻”、“粗陋”?王阳明说:“君子之行,顺乎理而已,无所事乎矫。然有气质之偏焉。偏于柔者矫之以刚,然或失则傲;偏于慈者矫之以毅,然或失则刻;偏于奢者矫之以俭,然或失则陋。凡矫而无节则过,过则复为偏。”[1](P263)就人的气质而言,有偏于柔者,有偏于慈者,有偏于奢者,人于此气质之偏不得不加以矫正,如以刚正柔、以毅正慈、以俭正奢等,但在此“矫正”过程中会因为过失而流于“傲心”、“刻心”、“陋心”等心态。而之所以有过失,缘于人之“偏私”,所谓“偏于柔者矫之以刚,然或失则傲”,就是指在“以刚正柔”时由于人之偏私而生出“傲心”。因此,“傲心”、“刻心”、“陋心”等亦皆因私利私欲所致。人为什么总是等到犯错失误时才想到修身养性?陆原静认为,人未犯错失误时无须修养、无须自律,故无物可格、无知可致。王阳明则指出,这是其私利之心在作祟:“圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,皦如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情’也。……病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。”[1](P70)他提醒陆原静,圣人致知的功夫无时不在,无处不在,从无间断,因而陆氏之所以有“病发方服药”的心态,正源于其私利私欲。即便是“闲思杂虑”,也是由于好色、好利、好名等私欲所致。有学生问,为什么“闲思杂虑”也算“私欲”?王阳明说:“毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?”[1](P22)也就是说,人之所以有“闲思杂虑”之心,是因为其执着“好色、好利、好名”等私欲私利,私欲私利是“闲思杂虑”之根。如果人心中没有做抢劫偷盗的念头,只有“心之本体”,哪有“闲思杂虑”的时间?因此,正是私欲私利促成了“闲思杂虑”之心的萌发。总之,“心”之本体廓然大公、晶莹剔透、往来无碍,发用流行而泽润万物,只是因为私欲私利的遮蔽与侵袭,才生出诸种消极的“心态”。王阳明说:“人心是天渊。心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”[1](P95-96)“心”本是透明的、深邃的、慈祥的、阳光的“天渊”,因为有了私欲私利的侵袭才变得那么污浊、浅薄、狰狞、阴暗,因而必须剪除之,以回到“本体之心”或“纯乎天理之心”。那么,如何回到“本体之心”呢?

  三、“致良知”:根治“心态”之方

  如上所言,“心态”问题萌生于“意”,而“意”乃“心”之所发,所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出,此“心”乃私利私欲之心。私利私欲之心即丧失了“良知”的心,因而找回“良知”是去除私利私欲之心的根本方法,亦即解决“心态”问题的根本方法,因而解决“心态”问题必须“致良知”。

  其一,明察心态之微。“人心惟危”,消极“心态”既是微妙的,也是危险的,潜伏不露而变化莫测,有隐微之性。王阳明说:“心一而已。静,其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动,其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心即动也,恶动之心非静也,是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓‘主静’,无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制正助之谓也,是外义者也。”[1](P182)“心”有动有静,静是体,动是用,皆“心”之本有者,因而求静之心实际上是躁动,恶动之心并不是真正的静,这就是动中有静、静中有动而往复无穷。“心”依“理”而行就是静,从“欲”而行则是动,因此,并非有声色货利之诱惑才叫“欲”,只要有“私心”便是“欲”。而有了从欲之心,即便是心斋坐忘,也还是躁动,足见“心态”的变化莫测。那么,如何才能明察“心”之动静变化呢?致良知。王阳明说:“须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。”[1](P16)即谓“良知”的省察克治,既无时间规定,也无空间限制,能将隐匿的私利私欲寻找出来,时刻盯防,不有任何疏忽,一旦发现私念萌起,立刻下手,绝不姑息,直至无私可克,如此才是真正实功。

  其二,管控心态之恣。消极“心态”之不可测性也表现在为所欲为、肆无忌惮上,有恣意之性。那么,怎样才能管制、约束它呢?致良知。王阳明说:“良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。若主人翁服药治病,渐渐痊可,略知检束,奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体,起来摆布,谁敢有不受约束者哉?良知昏迷,众欲乱行;良知精明,众欲消化,亦犹是也。”[2](P1167)这段话说得形象生动。正常情形下,奴婢对主人都是唯唯喏喏、百依百顺的,但如果主人患病在床,奴婢就不老实了,寻找机会为非作歹;若主人病愈,奴婢马上又变得温顺、规矩,听从主人指挥。“良知”好比主人,只要健康,就可以管理好消极“心态”,不给它机会胡来。因而,“良知”精明而众欲消化,其“心态”必廓然大公。“良知”的管控性能也表现在对“感官欲”的跟踪、限制上。王阳明说:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上;如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职。”[1](P22)“心”不能跟着感官走,因为如果感官逐物而不能自律,便会生出好色、好利、好名等消极“心态”。因此,“心”有责任主宰感官。此“心”,即孟子所谓“大体”,即王阳明所谓“良知”。

  其三,照射心态之阴。消极“心态”无不偷偷摸摸,遮遮掩掩,见不得阳光,有鬼祟之性。那么,怎样才能使其原形毕露呢?致良知。王阳明说:“凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得;此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。缘此数病,良知之所本无,只因良知昏昧蔽塞而后有,若良知一提醒时,即如白日一出,而魍魉自消矣。”[1](P219-220)他认为,一个人讲到快意时而能有隐默之心,意气风发时而能有收敛之心,愤怒嗜欲到高潮时而能有克制之心,这需要强大的精神力量,而这种精神力量唯“良知”能提供。因为“良知”如万丈光芒的太阳,可穷尽一切寓所,可穿透所有黑暗,让鬼祟之心无处躲藏。因此,若能恒守“良知”,便可使“心态”光明。王阳明说:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所;一隙通明,皆是日光所在;虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。”[1](P111)他认为,“情”是“心”动而有,若顺“理”而行,就是“良知”的发用,就是“善”;“情”虽是人本具之性,但不可执着,执着即会偏至,偏至的“情”便是“欲”,即生阴暗之心。不过,即便“情”有所执着,“良知”亦能立刻发觉,如阳光出而阴云去,“情”即合乎心之本体,回归健康的“心态”。

  其四,诚纯心态之垢。消极“心态”无不藏污纳垢,肮脏卑劣,有卑污之性。那么,如何才能祛除污垢呢?致良知。王阳明说:“人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。……人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”[1](P117-118)人心本体原是明莹无滞的,但由于不良的习性,心之本体被尘埃盖住,被渣滓堆压,从而转变为消极“心态”。因而,只有洗去掩盖在心体上的污垢,擦去粘结在心体上的渣滓,才能恢复本心。所谓“污垢”,即指意念上有“恶”或“非”,因而洗去污垢以复本体就在于“诚意”。王阳明说:“意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知而已所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。”[1](P119-120)“意”有是非善恶,即谓“意”可能转变为阴暗心态,若“意”转变为阴暗心态,便需“诚意”。因而“诚意”就是去除意念上的污垢,而去除意念上的污垢必须“致良知”;“致良知”即是监督“意”之动向,引其为善去恶,所以是“正其不正以归于正”。总之,“致良知”就是“正心”,回到心之本体,使“心态”重现光明。

  其五,融释心态之郁。消极“心态”如水中凝结的冰块或天上聚集的乌云,闭塞沉闷,有郁结之性。王阳明说:“世之高抗通脱之士,捐富贵,轻利害,弃爵录,决然长往而不顾者,亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说,投情于诗酒山水技艺之乐,又或奋发于意气,感激于愤悱,牵溺于嗜好,有待于物以相胜,是以去彼取此而后能。及其所之既倦,意衡心郁,情随事移,则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵,轻利害,弃爵录,快然终身,无入而不自得已乎?夫惟有道之士,真有以见其良知之昭明灵觉,圆融洞澈,廓然与太虚而同体。太虚之中,何物不有?而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体,本自聪明睿知,本自宽裕温柔,本自发强刚毅,本自斋庄中正文理密察,本自溥博渊泉而时出之,本无富贵之可慕,本无贫贱之可忧,本无得丧之可欣戚,爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知,则不能以听矣,又何有于聪?目而非良知,则不能以视矣,又何有于明?心而非良知,则不能以思与觉矣,又何有于睿知?然则,又何有于宽裕温柔乎?又何有于发强刚毅乎?又何有于斋庄中正文理密察乎?又何有于溥博渊泉而时出之乎?”[1](P210-211)也就是说,人皆有慕富贵之心、忧贫贱之心、计得丧之心、持爱憎之心,且忧愁悲苦、意衡心郁,而化解的办法也是“致良知”。因为“良知”本无富贵可慕、本无贫贱可忧、本无得丧可欣戚、本无爱憎可取舍,因而可以做到聪明睿知、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察,并且如溥博渊泉而随时喷射,温暖且睿智,从而融释郁闷的“心态”。牟宗三曾说:“凡此皆须凭借内在道德性之本心以及本心所自给之普遍法则(天理)以消除之或转化之。”[3](P560)所谓“内在道德性之本心”,即是“良知”,牟宗三认为其可融释心中的冰块、驱散心中的乌云。

  其六,平和心态之躁。消极“心态”患得患失,斤斤计较,有狂躁之性。怎样才能平和此狂躁之心?致良知。王阳明说:“诸君只要常常怀个‘遁世无闷,不见是而无闷’之心,依此良知忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰不息,久久自然有得力处,一切外事亦自能不动。”[1](P101)他认为,一个人若能做到“遁世无闷,不见是而无闷”,哪里还会在意功名利禄?哪里还能生出趋炎附势之心?而要做到这一点,须依“良知”而为。“良知”何以能“平和”计较而躁动的心态呢?王阳明说:“义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知,则心得其宜矣,故‘集义’亦只是致良知。君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故‘君子素其位而行’,‘思不出其泣’。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者,皆不得为致良知;而凡‘劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能’者,皆所以致其良知也。”[1](P73)所谓“义”,即适宜、平和。而“致良知”就是行其所行,止其所止,生死自然。相反,那种谋其力所不能、强其知所不及者,皆不得称为“致良知”。因此,“致良知”本质上就是将迎自然、宠辱不惊,不为物所累,“得意淡然,失意坦然”,从而养成“八风不动”的“心态”。这样的“良知”,不仅是善体,更是一种大智慧。

  其七,培植心态之体。依阳明心学,心体本善,有了本善的心体,即拥有了无穷的善力,但心之本体常被声色名利所遮蔽而不能发用流行,放其光明,因而需要“良知”的供养,以培植心体。王阳明说:“是故,至善也者,心之本体也。动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。意者,其动也;物者,其事也。致其本体之知,而动无不善。然非即其事而格之,则亦无以致其知。故致知者,诚意之本也;格物者,致知之实也。物格则知致意诚,而有以复其本体,是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也,而反复其辞,旧本析而圣人之意亡矣。”[1](P243)也就是说,只要至善的心之本体在,“心态”问题便会迎刃而解。而养护心体须依靠“诚意”,“诚意”须依靠“致良知”,“致知”则“意诚”,“意诚”便“心正”,即回到心之本体,从而可抵御一切外来诱惑。因此,“致良知”就是反身向内,知善、守善、行善,养育坚固、光明、智慧的心体。王阳明说:“凡鄙人所谓致良知之说,与今之所谓体认天理之说,本亦无大相远,但微有直截迂曲之差耳。譬之种植,致良知者,是培其根本之生意而达之枝叶者也;体认天理者,是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意,固自有以达之枝叶矣;欲茂其枝叶之生意,亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎?”[1](P219)也就是说,若“心体”没有遮蔽之忧,就不会发生“心态”问题,因而悉心培植心体之善便是扫荡“心中贼”的终极方法。王阳明将“致良知”视为培其根本之生意而达之枝叶,将“体认天理”视为茂其枝叶之生意以复之根本,二者相以为用而成就“光明之心”。

  不难看出,王阳明对“心态”的诸种特性有较仔细的考察和较准确的把握,并相应地提出了处理“心态”问题的对策。这个对策就是“致良知”,所谓“胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚”[1](P6)。“致良知”才能“去私复理”,至“意诚”,“意诚”便是健康的心态。因此,“良知”是万善之源,亦是众智之源,融于“心”即为心之本体。由于“良知”对世间万象怀慈悲之心,其愿力表现就是应所遇而显其用。所谓“良知发用流行”,明察、管控、照射、诚纯、融释、平和等功夫正是“良知”应对“心态”诸种特性而显其用者。

  四、作为治疗“心态”问题的阳明心学

  如上讨论表明,王阳明对于“心态”问题有系统、深入的思考。此种思考不仅在中国儒学史上具有独特地位,而且对于检讨、培育当世人的“心态”具有一定的现实意义。基于这样的认知,或可作如下引申:

  其一,阳明心学初步完成了“心学心态学”的建构。自孔子始,儒家从未停止对“心”的关注和讨论,但的确未从“心态”角度思考并提出较为像样的理论或学说,这个工作在王阳明这里得到了落实。如本文所示,王阳明对“心态”问题作了非常系统、细致、深入的分析与研究,并提出了相应的解决方案。就宏观架构而言,王阳明不仅探讨了“心态”问题发生的原因,而且归纳了“心态”问题的种类;不仅揭示了“心态”问题的特点,而且分析了“心态”问题的危害,并提出了解决“心态”问题的根本原则与方法。如此,阳明心学俨然成为关于“心态”问题的原因、类型、特点、危害及解决方法的学说。就微观分析而言,王阳明将“心态”分为“心”与“意”两个层次,“心”是“心态”的基本层次,是“静止”的层次,“意”是活动的层次,即“心”的外在表现。而就“心”而言,又分为两个面相:一是纯于“理”即为心之本体,或道心,因而“心”是无善无恶的天渊,“心”所发出的“意”必为“善”;二是纯于“气”即为人心,人心可善可恶、可是可非。就“意”而言,是“心”与“物”相接触者,其善恶是非的产生须与“物”相接触,但是非善恶与“物”无关。由于“良知”是“心”之本体,因而对由“心”发出的“意”有完全的掌控,即“良知”是“心”监督“意”的裁判者。可见,王阳明不仅将“心态”视为一种由“心”、“良知”、“意”等要素构成的心理结构,而且将其视为一种动态变化的心理活动,既有对“心态”发生、展开、变化和结束的描述,也有对不同性质“心态”的互动与矛盾的分析,其“心”类似“潜意识”,其“良知”类似“前意识”,其“意”类似“意识”。因而可以说,阳明心学对“心态”问题的确有了令人惊讶的觉悟和认知,不仅形成了宏观的理论架构,而且提出了微观的智慧思考,从而成为处理“心态”问题的一门精深学问,由此构成了中国儒学史上第一个“心态儒学”,即“心学心态学”。

  其二,“心学心态学”是孔孟儒学新的传承与发展。虽然先秦儒家并未系统地思考“心态”问题,更未提出关于“心态”的理论,但孔子、子思、孟子都程度不同地涉及“心态”问题。比如,孔子说:“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”(《论语·卫灵公》)即对于人们的喜好厌恶之心必须有准确的了解和把握。《大学》说:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”(《大学》第八章)“心态”决定人的行为,因而端正“心态”具有根本意义。孟子说:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉度哉?”(《孟子·离娄上》)他主张,眼睛是心灵的窗户,观察和把握一个人的心态,可通过观察他的眼睛来实现。总之,心正则身正,心斜则身歪,因而必须正心。这样说来,“心态”问题实际上是儒家所关注的重大课题之一。另外,如果按照王阳明的逻辑,圣人之学即心学,而心学的精神就是“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,其任务就是化“人心”为“道心”,方法就是“惟精惟一”,那么,阳明心学不仅是儒家“心态”思想的传承者,更是其光大者。再者,阳明心学不仅探讨了“心态”问题发生的复杂原因,归纳了“心态”问题的类型,分析了“心态”问题导致的危害,揭示了“心态”问题的特点,尤其探讨了“心态”的结构,并提出了解决“心态”问题的方法,这使阳明心学成为儒家思想不折不扣的传承与发展者,王阳明从道统上所追求的合法性也得到了坐实。所以,王阳明将“致良知治心态”之法视为圣人之学的正法眼藏,是名副其实的:“但知得轻傲处,便是良知;致此良知,除却轻傲,便是格物。致知二字,是千古圣学之秘,向在虔时终日论此,同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语,颇发此意,然见者往往亦不能察。今寄一纸,幸熟味!此是孔门正法眼藏,从前儒者多不曾悟到,故其说卒入于支离。”[1](P199-200)由是,我们似乎没有理由否认王阳明在“心态”问题上与孔孟心灵的相契性。

  其三,“心学心态学”视域中“心态”问题的性质。所谓“心态”问题的性质,是指“心学心态学”处理“心态”问题的学科属性,即当作什么性质的问题进行处理,是心理学问题,认识论问题,情感问题,还是道德伦理问题?我们的答案是道德伦理问题。第一,关于“心态”问题的论述,王阳明或说“心之所发谓之意,意之本体便是知,意之所在便是物”,或言“凡应物起念处,皆谓之意”,无论是“意之所在便是物”,还是“应无起念谓之意”,都表明“意”或“心态”问题发生于主观与客观的接触,无主客接触就不会有“心态”问题。从这个意义上讲,“心态”问题应该是认识论问题。但其所谓“意之有是有非”,系指“意之善恶”,因为“诚意”就是将不善的念克去;而且意之所在或事亲,或事君,或仁民爱物,概是伦理问题,而不是主观与客观相符不相符的问题。这样,“心态”问题一开始便属于道德伦理范畴。第二,关于心态问题发生的原因,王阳明认为可分为主次两个方面:一是私欲私利;二是良知的丧失。这两个原因都是道德问题,而不是情感问题、心理问题或知识问题。第三,关于心态问题的解决,王阳明虽然提出了许多具体的办法,但所有办法的力量源泉来自良知,而良知是善体,不是真知,是道德理性,不是科学理性,良知就是通过“善体”解决“心态”问题。特别值得注意的是,所谓“意之本体便是知”,由于这个“知”是良知,即用于监督或引导“意”的行走轨迹,使其由“非”转“是”、由“恶”转“善”,从而彻底改变了“意”的认识论性质,使其成为一个伦理学问题。这样,阳明心学对关于“心态”现象的发生、“心态”问题发生原因的分析、“心态”问题的解决方法等,都作了道德伦理层面的处理。因此可以说,阳明心学视域中的“心态”问题本质上是道德伦理问题。此特点亦足使吾人三思矣!

  其四,“心学心态学”处理“心态”问题的境界。王阳明处理“心态”问题表现了怎样的境界?诚如上述,对于“心态”而言,“良知”可以明察心态之状,管控心态之恣,照射心态之阴,诚纯心态之垢,融化心态之郁,平和心态之躁,培植心态之体。如此,人的“心态”便能“遁世无闷,不见是而无闷”,不为声色所诱,不为名利所累,超越一切而“与天地万物为一体”。不过,这种境界并非直接祛除“心态”问题而得,而是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的功夫,即任凭声色名利之诱惑,其心往来由自。之所以能呈现如此境界,并非无所作为,而是有所作为,此作为就是建立“天理”或“良知”为内核的心之本体。王阳明说:“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体,无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍。和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。……戒慎不睹,恐惧不闻,是心不可无也。有所恐惧,有所忧患,是私心不可有也。尧舜之兢兢业业,文王之小心翼翼,皆敬畏之谓也,皆出乎其心体之自然也。出乎心体,非有所为而为之者,自然之谓也。”[1](P190)也就是说,洒落的、自由的、阳光的“心态”出乎心体之自然,即所谓“是洒落生于天理之常存”。诚如熊十力所言:“儒者言克己,若不反求天理之心,天理之心即是本心或本体。将仗谁去克得己来?……没有天理为主于中,凭谁去察识己私?凭谁去克?大本不立,而能克去己私巨敌,无是事也。船山平生极诋阳明,于此却归阳明而不自觉。阳明良知,即天理之心也,即先立大本也。”[4](P416)因此,“心学心态学”对于“心态”问题的处理所表现的境界,是通过将“良知”或“天理”种植于“心”而生长为心之本体,化德性为智慧。此“智”即“善智”,亦即“良知”,从而变化“心”的性质,使“心”回归道心,其“心态”自然灿然、圣洁、慈爱,浑然与万物一体。总之,“心学心态学”处理“心态”问题的境界,是善体与心理的融合,心理活动同时是善体的呈现,失去良知,就不会有健康的“心态”。

  总之,不利于社会和谐发展的消极“心态”,无疑是当今社会须高度关注的重大课题,人们对于一些公共事件的反映或表达,即是其“心态”的真实表现。值得注意的是,在目前社会中不乏王阳明所批评的阿谀、卑躬、愚昧、狂傲、无耻、邪恶的“心态”。这说明,我们仍须致力于种植“良知”于“心”之事业,以培植健康、和谐、友善、诚信、平等、自由、公正、乐观向上的“心态”,从而做到:“此心光明,亦复何言?”[2](P1324)

  原文参考文献:

  [1]王阳明全集(上卷)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

  [2]王阳明全集(下卷)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

  [3]牟宗三.心体与性体(上)[M].上海:上海古籍出版社,1999.

  作者简介:李承贵,南京大学哲学系,江苏南京210023李承贵(1963-),男,江西万年人,南京大学哲学系教授、博士生导师,主要从事中国哲学研究。

  标题注释:2015年度国家社会科学基金重点项目《中国人性论义理结构与形态研究》(15AZD031);2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题(18GZGX04)。 

责任编辑:郭明
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