回望近年来的中国哲学史研究，如果说还有热点可言的话，那么荀子哲学无疑是一个得到了较多人关注的热点之一。而在荀学的研究当中，“性朴”与“性恶”之关系，相对于传统论域来说，则是一个新的、但其重要性和价值却日渐凸显而不能被忽视的议题。那么，就荀学而言，“性朴”论到底能否成立？如果成立，它在荀学的观念体系中又处于何种之地位？“性朴”与“性恶”之间究竟是怎样一种关系？是彼此否定、不能两立，还是逻辑一贯、圆融无碍？在此，笔者试透过近往的争论，就“性朴”、“性恶”问题作一简单梳理和辨析，述一孔之见，求方家指正。

　　一、“性恶”语境下“性朴”说提起之意义

　　依据现时掌握的资料，“性朴”论最早提起，并非由中国学者，而是出自一位叫儿玉六郎的日本学者。1974年，儿玉六郎在《日本中国学会报》第26集上发表了一篇题为《荀子性朴说的提出――从有关性伪之分的探讨开始》的文章。文中，儿玉六郎发前人之未发，提出了一个颇为新颖而大胆的观点，认为荀子“性”论的核心是“性朴”论而非“性恶”论。只是令人遗憾的是，在之后很长一个时期的研究活动中，这一观点虽经他本人一再提起和阐述，但似乎一直未在学术界引起广泛的共鸣和重视，荀学研究因此而一再错失了取得突破性进展的机会。可惜可叹！

　　“性朴”论的重新提起，则是在二十多年后的中国大陆。而倡说最力者当属周炽成和林桂榛两位学者。2002年，周炽成在其出版的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书中，即有明文点出：“荀子本人的人性论是性朴论，而不是性恶论。”2007年，更是以“荀子：性朴论者，非性恶论者”为题于《光明日报》发表文章，就其观点作出明确的申明和阐述。林桂榛则于2008年至2012年间，先后于网路或正式刊物上发表了两篇相关文章——《揭开二千年之学术谜案——荀子<性恶>校正议》和《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，力主荀子的人性论是“性朴”论，而非“性恶”论。令人稍感欣慰的是，与几十年前儿玉六郎在日本提起“性朴”论时的落寞境遇不同，“性朴”论在中国的提起则引发了一场关于“性朴”与“性恶”关系的争论[ 2007年，周炽成教授《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文发表之后，南开大学的张峰屹教授便即与其展开反复辩难，观点针锋相对。相关文章可见2007年学术批评网。]，尽管这场争论还有待更多学者的关注和参与，但笔者相信，随着讨论的深入和研究价值的不断被发现，“性朴”问题必将成为今后荀学研究中一个不能无视、不能绕过的核心议题。而相对于传统的价值发掘来说，荀学研究亦将藉此而打开一个更为广阔、更加深远的意义空间。

　　那么，在荀子，“性朴”的涵义到底是什么？“性朴”的观念在荀学的理论建构中究竟扮演了怎样的角色？它之有无对荀学而言又意味着什么呢？

　　笔者虽然不能赞同周、林二位学者的全部结论，但对于他们从“理论”的高度去定位在荀书中看起来并不起眼、以往也较少有人关注的“性朴”观念，笔者却深以为然，感佩其慧眼独具，功莫大焉。因为笔者亦认为，对荀学而言，“性朴”之观念决非可有可无、无足轻重，而实乃其全部学说赖以成立之基石。有之，荀学就是一座丰碑，卓尔不群，蔚为大观；无之，荀学即如一块鸡肋，弃之可惜，食之无味。

　　“性朴”一说出自荀书《礼论》篇。其言曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”郝懿行《荀子补注》按：“朴，当为‘樸’。樸者，素也，言性本质素。礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”《説文解字》：“樸，木素也。”素，即未加修饰之谓也。所以王充《论衡·量知》有言：“无刀斧之断者谓之樸。”要言之，所谓“朴（樸）”，即是未经加工、修饰的原始本材。它是一切创造之前提，也是所有可能发展之基础，再美妙的创意、再伟大的作品皆不可能离“朴”而有、离“朴”而成。如此而然，那么在荀学中，“性”作为“本始材朴”也即“性朴”，其涵义或属性也就一目了然了，因为 “朴”之属性也即是“性”之属性。概括言之，主要有四层：

　　（1）天生而有，人所同然。一如其言：“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）“性”乃总称，“情”和“欲”则是其本质和表现。性、情、欲，一而三，三而一，生而固有，无分圣凡，故他又说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱》）简言之，“性”即是人人先天而有之自然生理之质，也即是我们今天通常所谓的人的自然属性。

　　（2）生命所系，不可或无。荀子有言：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”（《正名》）依荀子之见，作为“本始材朴”，“性”及其欲望乃是人的生命存在和延续的基础，它之有无，并非治乱问题，而是生死问题。质言之，“性”即是“生”，有“性”则生，无“性”则亡，人生的价值和意义、人类的创造与辉煌皆以“性”之存在为前提，亦皆赖“性”之承载而成就，正所谓“无性，则伪之无所加也”。

　　（3）欲不可去，天然合理。从“朴”的视角去看“性”，则即如荀子之所见：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。”（《礼论》）“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（《正名》）人生而有性，有性则有情，有情则有欲，此皆生命存在和延续之所必须，自然而必然，实乃天生而有之自然权利，不必讳言，更不必耻言。正缘此，所以我们找遍《荀子》全书就会发现，荀子不但从来没有说过人的情欲本身是不合理的，相反，对情欲需求本身之合理性的肯定却恰恰是贯穿其全书始终的一条主线和原则。

　　（4）与天同属，无善无恶。大家都知晓荀子对于“天”的看法。“天”在荀学的观念中，既不是位格神，也不具有义理属性，而是一个纯粹意义上的自然存在，因而它是无所谓善恶的。那么“性”是什么呢？荀子说：“性者，天之就也。”也即是说，“性”作为“本始材朴”，它是得之于天的，是与生俱来、自然而然的，因而它在本质上也是属“天”的。“天”是无所谓善恶的，那么在荀学这里，材朴之“性”当然也是无所谓善恶的。

　　上述四者即是“性”之为“朴”所蕴有的基本涵义，也可以说是题中应有之义。那么，如此这样一个“性朴”观念对荀学体系的建构来说到底产生了怎样的作用？理论上又有怎样的表现呢？换言之，“性朴”观念在荀学的理论架构中究竟处于怎样一个地位呢？依笔者之见，正如“性”作为“本始材朴”乃是人的生命存在和延续之不可或无的基础一样，“性朴”观念对荀子来说，同样是其全部学说的理论基石，不可或无，亦不可取代。在此，无需繁举，仅由以下两个视角，我们即可一目了然：

　　其一、“性朴”观念与荀子“礼学”之建立。“礼”在荀学中的地位是众所周知的，如果要为荀学找一个核心的话，那么毫无疑问这个核心就是“礼”。所以学术界有一个共识，荀学即是礼学。至于“礼”在荀子心目中的地位到底有多高、有多重，荀书中的论述俯拾皆是，这里就不作引述了。笔者在这里想说的是，就是这样一个“礼”也是与“性朴”观念息息相关的，甚或可以说，“礼”正是为材朴之“性”而存在的。我们且看荀书《礼论》开篇所讲的一段话，他这样说：

　　人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

　　这是荀子论“礼”最重要的一段话，因而也是研究者们最常引用的一段话，但是在对这段话的理解和把握上，传统的解读却一直存在着一个很大的盲区。在传统以“性恶”为主导的语境之下，人们往往只看到了其中“礼以治性”的一面，而对另外一面——“礼以养欲”则采取了完全漠视甚至无视的态度。而事实上，比较说来，在荀子的观念中，后者似乎比前者更为重要，因为从上面的引言中我们分明可以看到，“礼以治性”其实只是个手段，而“养人之欲，给人之求”才是最终的目的。“治性”不是“灭性”，而是为了更好的“养性”。也正因为如此，所以荀子才会以“养”言“礼”，曰“礼者养也”。而这，也正是问题的关键所在。设想一下，如果在荀子的观念中，“性”只是个“恶”，那他的态度肯定是灭之而犹恐不及，又怎么可能会要制礼以养之呢？这在事实上和逻辑上都是讲不通的。所以毫无疑问，荀子所要养的这个“性”其实不是别的，而就是作为人之“本始材朴”的“性”。这个“性”就其存在说，天然合理，无善无恶；就其地位和作用言，它则是生命存在和延续的基础，也是人类社会得以存续的基础。对于这样一个“性”，不但不能灭、不能去，而是应该养、必须养。所以从荀书中我们可以看到，材朴之“性”在荀子这里，其实并不存在养或不养的问题，而只是一个如何养、以怎样的方式去养的问题。正如其言：“材性知能，君子、小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。若其所以求之之道则异矣！”（《荣辱》）而依荀子之见，养性养欲的最好的也是唯一的“道”就是“礼”。以“礼”，则各安其分，各得其养，正理平治，天下永昌；不以“礼”，则必争乱致穷，各失所养，偏险悖乱，社会离丧。由此以见，在荀子，“欲”所以要养，而“礼”又所以养“欲”，原因无它，只因“性”乃“朴”也。“礼”因“性”而起，亦为“性”而存，“礼”之所立在“性朴”，无疑矣！

　　其二、“性朴”观念与荀学义利观之取向。按照宋儒的说法，“义利之说，乃儒者第一义”[ 朱熹：《朱文公文集·与延平李先生书》]。而就是在这儒者第一义上，荀子的运思和价值取向同样是立基于“性朴”的观念之上。对荀学有研究的学者应该知道，荀子的义利观其实是非常独特的，它不但与当时别家诸子的观念非常不同，就是与自家孔孟的义利观比较而言，也是有一个非常大的转进。而此一转进之所以能够产生并实现和完成，追根溯源，同样有赖于荀子以“性”为“朴”的观念。

　　熟悉孔孟儒学的人也都知道，孔子尤其是孟子的义利观是一个典型的“重义轻利”的价值系统，而之所以有如此之取向，则根源于他们对于“欲”或“利”的观念和态度。虽然在最终的意义上，孔孟并不是严格的禁欲主义者，并不一般地否定欲望、反对功利，但在二人眼里，与“义”作为人之所以为人者相比，基于自然生理而有的种种欲求实在是一种消极、无奈甚至令人感到羞耻的存在，因为它是一种人与禽兽共通的属性，是小而贱的[ 《孟子·尽心下》：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”]，是为君子所耻言的。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孟子更讲：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）而《论语》所谓“子罕言利”之真正含义恐怕也即在此[ 《论语·子罕》：“子罕言利，与命与仁。”传统有一种解读，认为这句话是就孔子的言论说，意谓孔子很少谈“利”，但称道“命”、称道“仁”。非也！笔者认为此乃弟子对孔子品行评价之语。意思是说，夫子很少言及个人的利益，而是把整个身心付与给了“命”和“仁”。]。正是缘于对“欲”或“利”的这种认知和态度，所以在孔孟的价值体系中，义与利之间是二分的，是对反，是彼此否定的，即如孔子所言：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）孟子也说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）义与利，犹如天平之两端，此起彼伏，此消彼长，正应了朱熹说过的一句话，“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来”（《朱子语类》卷四十一）。通过克己、寡欲甚至去欲以成就“义”，这是荀子之前儒家义利观之基本取向。但是，到了荀学这里，这一取向开始发生了转变。在这个新的儒学体系里，基于材朴之“性”而有的欲或利被看成是人的生命及其活动的重要组成部分，是一种具有天然合理性的存在，追求欲望的实现和满足被当作是人天生而有的自然权利。于是，我们在荀子的书中看到了一种与孔孟十分不同的观念和态度。他这样说：

　　义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利。（《大略》）

　　故虽为守门，欲不可去，性之具也。（《正名》）

　　凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……欲不待可得，所受乎天也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。（《正名》）

　　稍加梳理便不难发现，在这里，荀子所有的推理和结论显然都是基于其“性朴”的观念而作出的。一方面，“欲”或“利”乃性之所具，“受乎天也”，不为桀纣而存，亦不为尧舜而亡，其存在不以任何人的意志为转移，故欲不可去；另一方面，欲之有无，欲之多寡，皆无关乎治乱与善恶，治乱善恶“在心之所可”，而不在“情之所欲”，故欲不必寡。所以在荀子看来，凡是试图通过“去欲”、“寡欲”的方式以实现正理平治之目标者，最后的结果必然是适得其反，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。正是基于这样的认知，在荀学这里，便造就出了一个与孔孟不同的、非常独特的义利关系模式。打一个比方，在孔子和孟子那里，义和利的关系就象是在一条没有行车线的马路上相向行驶的车辆之间的关系一样，有时会相安无事，各行其道，但经常性的状况却是在冲突当中，因为它们目标不同，方向相反，彼此间总免不了相互干扰甚至冲撞；而在荀子，情形就不是这样，义与利的关系并非是相向行驶的车与车之间的关系，而是行车线与车的关系，车代表的是利，而行车线便是义。行车线存在的根据不在行车线自身，它是因车而有，也是为车而存在，它的作用和目的不是为了限制或阻挡车的前行，而是恰恰相反，是为了确保车辆更加顺畅无碍的到达它所要前往的目的地，换言之，行驶的车辆也只有接受并沿着行车线所限定的路径前进，它也才有可能顺利地接近目标并最后到达目标。义和利的关系在荀子这里就是这样，“利”是目的，而“义”则是规则或道路，是“利”所以实现的途径和规律，此即所谓礼以养欲、义以成利是也。而最后的结果，在荀子看来，即是义利双成，“两得之矣”[ 《荀子·礼论》：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”]。

　　毋庸再赘，虽然可以提供的观察视角还有很多，但仅由以上两点所见，已足可以让我们作出一个整体的判断了。即如“素以为绚”、“绘事后素”所寓意的那样，荀子的儒学新体系也正是一个“性伪合”的杰作，正是以“性朴”观念为基础拓立、建构而起。由此大家可以试设想一下，如果抽掉了“性朴”的观念，荀学将会是什么样子呢？荀学大厦必在顷刻间分崩瓦解，荀学将不复为荀学矣。

　　也许有学者会问：“性朴”论在荀学中的地位既然如此重要而又如此显明，那么在他身后两千多年的儒学发展史上为何几乎没有人提起过呢？为什么没有成为荀学研究中人们常说常议的话题呢？

　　反思过往的哲学史会发现一种现象，一种理论的价值往往并不取决于作者自己说了些什么，而是取决于解读者从中发现了些什么。这恐怕也正是一些古老的理论为什么会常说常新的原因所在。具体到荀学，情况大家就更熟悉了。自汉代开始，荀子的人性论就被学者们（如刘向、王充）以“性恶论”标称而视为是孟子“性善论”之对立形态。而唐宋以来，随着扬孟抑荀态势和架构的形成，“性恶论”更是被作为其人性论的基本特征和其哲学的重要标志而特别凸显出来，成了宋明儒者竞相诟病的众矢之的。以至于到今天，不管是赞成也好，反对也罢，荀子的人性论就是性恶论，这似乎已经成了不争的常识，路人皆知，毋庸置疑。如此而然，在这样一个语境之下，人们满眼看到的只是被推上前台的“性恶”论，而台面之下作为荀学重要基础的“性朴”论，则被遮蔽和阻隔，逐渐远离了人们的视界，有意无意间，被忽略，被无视,甚至被当做不存在。由此以言，千百年来，“性朴”论之不被理会、无人提及甚至被否定不也是一件非常自然而必然的事情吗？只是这种只见“性恶”不见“性朴”的状况延续得实在太久了，它所造成的后果也实乃荀学难以承受之重：一方面，一个原本完整、严密的思想体系因此而被支离和曲解，变成了一个在人们眼中矛盾百出、逻辑混乱的思想杂凑；另一方面，因“性朴”观念而生成之理论价值（如事功精神和对追求欲望实现之肯定等等）也在“性恶论”的遮蔽之下，困顿不展，湮没不彰，而终消于无形。于是，结果大家都看到了，唐宋以来的荀学史其实就是一部陪衬着孟学的升格而不断被诟病、被贬抑、委屈难伸、日渐衰微的历史。这，究竟是谁之过呢？是荀子？还是解读者？答案是不言而喻的。当然，言既及此，那么在语境依然未变的今天，“性朴”论提起之意义也就毋庸赘述了。

　　二、“性朴”与“性恶”之疏解

　　“性朴”既为荀子所主张，并为荀学所倚重，那么它与荀书所谓“性恶”之间又究竟是怎样一种关系呢？这是提起“性朴”论时必须面对而不能不处理的问题。周炽成和林桂榛两位学者的共同立场是以“性朴”论否定“性恶”论，都认为“性朴”与“性恶”不能兼容而并存。但在如何处理荀书《性恶》篇的问题上，二人的态度和方式又有很大不同。周炽成是径直将《性恶》篇打成了伪作，认为《性恶》篇的作者并非荀子本人，而很可能是西汉中后期荀子后学的作品[ 近代以来，屡有学者怀疑《性恶》篇的真实性。如刘念亲即认为《性恶》篇并非出自荀子之手，而是汉成帝以后的作品；吕思勉则不止是认为荀子“性恶”之论与儒家之义不能并立，更对《荀子》书的真实性“极疑之”，认为其书皆由抄袭而成，类同《孔子家语》；日本学者金谷治认为，荀书《性恶》篇是由荀子后学尤其更像是由韩非等法家门人加入的部分；而同为日本学者的丰岛睦也指出，从论述方式上看，《性恶》篇并不是荀子本人的阐述，而是后来（《韩诗外传》成书之前）形成的。]；而林桂榛的做法则是把《性恶》篇中所有出现的“性恶”字眼统统改成为“性不善”，认为“性恶”系由“性不善”所讹而来，而最大的讹因就是西汉末年刘向校雠《孙卿新书》时的误校改夺。本文并非商榷性文章，不想在此就具体论证作出辩难。但笔者也确实认为，在这个问题上，周、林二位学者的判断和结论实有疑古过勇之嫌，而且否定“性恶”对荀学自身及其价值而言，只有损害，并无增益。依笔者之见，在荀学的逻辑理路中，“性朴”与“性恶”之间非但不是矛盾和难以兼容的，相反，二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环，互为链接，缺一不可。承认“性朴”，不必否定“性恶”。

　　那么，表面看似难以同时成立的“性朴”与“性恶”，在荀学体系中到底是如何实现相容且相契的呢？换言之，在荀子的观念体系里，由“性朴”到“性恶”的概念演进到底是沿着怎样一条逻辑理路进行的呢？以下笔者试从荀子的三个定义出发，作一简单梳理和辨析，相信大家从中也不难找出问题的答案。

　　首先，我们看荀子关于“性”的定义。最经典的提法来自荀书《正名》篇，他是这样说的：

　　生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。

　　仔细分辨，从此一定义中我们可析出两层涵义：生之所以然和不事而自然。不过，在传统的解读中，学者们大都是将二者混作一处来看，或者虽有区分，也终未能突破“性恶”论的语境。而依笔者的看法，此两层涵义实乃荀子看“性”的两个维度，其外延并不只是一个“性恶”，而是涵盖了“性朴”与“性恶”两个论域。

　　那么具体来说，“生之所以然”和“不事而自然”到底有什么不同？“性朴”与“性恶”又是如何与之对应的呢？《礼记·乐记》有言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”《乐记》的说法可以帮助我们更为恰切地解读荀子关于“性”的定义。所谓“生之所以然”，即是就“人生而静”以上说，是言“性”之于人，乃“所生而有”，“天之就也”；所谓“不事而自然”，则是就“感于物”以下说，是言“情”之应物而有“欲”，“无待而然”，“感而自然”。前者是言其“存在”本身，后者则是从“发用”处立言。对于荀子言“性”的两个维度，日本学者安积信亦有所洞见，他在其书《荀子略说》（昭和八年）中说：“生之所以然者，是就其初而言；性之和所生，是就其后而言。虽均之谓性，亦有先后之别。”其实，对荀学而言，这上下先后之别还只是个表象，更为重要的是在这不同表象背后的“性”实有着不同的价值属性。质言之，从“人生而静”看“性”，“性”即“朴”也，天然合理，无善无恶；从“感于物而动”看“性”，顺性自然，贪欲无度，“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，故“性”乃“恶”矣。也即是说，荀子所谓“性朴”是从存有、本原的意义上讲的，而所谓“性恶”，则是从发用、经验的层面说的。如此而然，“性朴”、“性恶”既是从不同维度、在不同层面而立说，又有何不能兼容而并立的呢？[ 关于荀子言“性”的两个维度，拙作《荀子与儒家哲学》（齐鲁书社2010年）第四章亦曾作出梳理，指出荀子言“性”有两个层面：“第一个层面，即是‘性’作为‘本始材朴’的层面，这是其本然的或形而上的层面。处于此一层面或阶段上的‘性’，……无所谓善，亦无所谓恶。……第二个层面，即是其所谓‘顺是’的层面，这是经验的、形而下的层面，是‘性’见之于‘物’而发用的阶段。……荀子所谓‘人之性恶’即是切就此一层面并仅在此一意义上而立论。”]

　　在此似有一问题：说“性朴”是从存有、本原处立言，这不难理解。但为什么说荀子所谓“性恶”就一定是就“感于物而动”之经验层面说，而不是就“性”之“存在”本身说呢？这就需要我们再看荀子的下一个定义。

　　其次，荀子关于“善恶”的定义。大家知道，在孟子，所谓“性善”是一个纯粹的形上学命题，是就“存在”本身而言“善”。那么这个对孟子而言的“存在”是什么呢？孟子的回答是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“四端”之心人人生而固有，不论贫富，不管圣凡，即便恶如桀纣，其“四心”依然固存，只是放而不知、隐而未显罢了。因此只要他们能反身而诚，尽心以知性，存养之，扩充之，则仍可迁恶就善，进至于“至善”之境，此即所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）孟子所谓“性善”就是基于这不变的“四心”而立论，至于现实生活中的种种恶行或不善，它们既然无改于“四心”本身的存在，那当然也就不会影响到孟子关于“性善”的判断了。孟子的理路是如此，那么荀子又是在何种意义上谈善恶的呢？荀书《性恶》篇说：

　　凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。

　　文义甚明，无可置疑。与孟子的理路不同，荀子的着眼点直接指向了现实的经验层面，他的善恶观念不是从主体的先天道德根据处立说，而是落实在一个后天的、外在而客观的标准之上，也即落实在那个能够使人类社会趋于“正理平治”的“群居和一”之道——礼义法度上，合于礼义法度即是善，悖于礼义法度便是恶。也即是说，在荀学这里，善恶完全是一个后天的观念，其所谓的“性恶”，绝不是就“性”之存在本身说，而是就“性”在经验层面之发用说。性恶与性朴，在荀学的逻辑理路里，无犯矣！

　　当然，在此也有一问题需待厘清：在“人生而静”层面还是“本始材朴”、无善无恶的“性”，为什么到了“感于物而动”之后就会生出“恶”来了呢？荀子言“性恶”的根据又是什么呢？这就是我们要通过下面这个定义所要解决的问题。

　　第三，荀子关于“性恶”的定义。经由对“性”与“善恶”两个概念的梳理，我们再来解读荀子关于“性恶”的论述，其独特的内涵就变得比较容易理解和把握了。关于“性恶”，最重要的论述来自《性恶》篇起首一段：

　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。

　　对于这一段话，人们常有一错解，即认为荀子所谓“性恶”是指情欲本身就是恶（若此，“性朴”论就没有存在之空间了），其实非也。荀子在《正名》篇中早就说过：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”有欲无欲、欲之多寡既然都与治乱无关，当然也就与荀子所定义的善恶无关。荀子所谓“性恶”显然而且肯定不是指“情欲”本身。所以在这里，我们也可以从两个维度去看：“顺是”以前，乃“人生而静”；“顺是”之后，则属“感于物而动。”“顺是”以前，好利、疾恶、耳目之欲、好声色，此皆生而固有，天然而必须，故为本始材朴，无善无恶。然而，“感于物而动”之后，情况就有所不同了，材朴之“性”之存在本身虽然是合理而无善恶的，但它却有一固有之性向——“欲多而不欲寡”（《正论》），所以当“性”与“物”接、感物而动之时，若任“性”自然，“顺是”无节，则必因“欲而不得”而“出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，而此正荀子所谓“偏险悖乱”之“恶”也。也即是说，在“人生而静”层面还是无善无恶的“性”，到了“感于物而动”层面后，若顺其所是，便会自然而必然地趋向于“恶”。由此，荀子所谓“性恶”的真义可谓彰显无遗了。其所言“性恶”并不是就性之情欲存在本身说，而是就性之“欲多而不欲寡”的“性向”说。一言以蔽之，在荀子的观念中，情欲本身并不是恶，是“朴”，但不受节制的情欲必然导致恶，此即其所谓的“性恶”。如此而然，则“性”由“朴”而“恶”，不亦自然而必然乎？

　　荀子曰：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”（《性恶》）纯理论的辩难常陷入概念间无谓的纷争，常因概念间的所谓逻辑而忽略了事实本身。视“性朴”与“性恶”无法兼容而并存，失误之处恐怕也即在此，因为形式上的逻辑似乎没有错：同一个“性”字又如何可能既是“朴”又是“恶”呢？但是，只要我们把眼睛稍稍放低，静下心来好好审视一下我们自己的存在，就会发现，荀子透过双重维度所把握到的“性”其实正是我们存在的真实样态。只要我们承认自己生命存在的合理性，承认追求基于自然生命而有之种种欲望的满足是我们天生而有的自然权利，那我们就必须承认荀子的“性朴”论是对的；同样，只要我们敢于承认自己基于自然生命的情欲确实有一种“欲多而不欲寡”的性向，承认现实中种种犯分乱理的恶行并非无中生有、凭空而来，而正是由我们贪求无度的情欲所使然，那么我们就必须承认荀子的“性恶”论也是对的。矛盾吗？不矛盾，因为这就是事实本身。

　　三、几点结论

　　综上所述，关于“性朴”与“性恶”，笔者在此可以得出如下结论：

　　Ⅰ、荀子言“性”有两个维度：在“人生而静”层面，“性”乃“朴”也；在“感于物而动”层面，“性”趋“恶”也。“性朴”论与“性恶”论，在荀学的观念体系里并无主次或核心非核心之分，正如前文所言，二者乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环，皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分，拿掉其中任何一环，链条即会崩断，大厦便会倾倒，荀学给我们留下的就只会是一些残垣断壁、碎砖瓦砾。如此而然，弃之，可也！

　　Ⅱ、“性朴”与“性恶”，绝不可以矛盾、不兼容视之，相反，不论在事实上还是在荀学的理路中，二者圆融无碍，逻辑一贯，可以同时成立而并存。故此，必须避免两种倾向：

　　其一，即不可以“性朴”否定“性恶。”“性朴”确为荀子所主张，并乃荀学之基石，历史上，也确实因“性恶”论的遮蔽而长期不得伸展和显扬，但这并不意味着二者之间真的就是一种矛盾和不兼容的关系，更不能反过来以“性朴”否定“性恶”。以“性朴”否定“性恶”，很大程度上还是因为不解“性恶”，不解荀子所谓的“性恶”是仅就“欲多而不欲寡”的固有性向而言，是一个“不以情欲本身为恶”的“性恶”，也即是一个已经将“性朴”（即情欲之正当性）包容于自身的“性恶”。以“性朴”否定“性恶”，恰如为了“地基”而推倒了“大厦”。大家可以设想一下，一个没有“性恶”论的荀学将会是什么样子的呢？充其量不过是告子第二而已，因为主张“生之谓性”的告子其实就是个“性朴”论者。

　　其二，也不可以“性恶”遮蔽或否定“性朴”。在荀子，“性恶”不仅不与“性朴”矛盾对立，相反，它作为同一逻辑链条上在后的一环，是一个以“性朴”观念为前提并将其包含于自身、作为自身内在规定性的“性恶”论。正因为如此，荀子的性恶论才会不以情欲本身为恶，才会反对去欲、寡欲，而主张节欲、道欲、礼以养欲。所以，如果以“性恶”论否定“性朴”论，那么事实上也即是在否定“性恶”论本身。质言之，反对或否定“性朴”论的“性恶”论，一定不是荀子的性恶论，而是一个被误读、被曲解了的性恶论。

　　Ⅲ、在此还需申明的是，就荀学而言，“性朴”论和“性恶”论依然不是荀子人性论的全部，一个完整的荀子人性论架构，除了“性朴”、“性恶”外，还有第三个环节，那就是“善伪”论。所以，荀子的人性论其实可以用三句话作出简要概括：性者，本始材朴也；恶者，顺性无节也；善者，化性起伪也。当然，这已不是本文所要讨论的内容，笔者拟另文阐述，故此不赘。

　　作者简介：

　　路德斌，男，1962年生，山东招远人。哲学博士，现为山东社会科学院文化研究所研究员。研究方向主要为先秦儒学及荀学。