关于荀子哲学，大儒朱熹有一个著名的论断，其言曰：“（荀子）只是粗。他那物事皆未成个模样，便将来说。”“不惟说‘性’不是，从头到底皆不识。”[ 《朱子语类》卷一三七。]不夸张地说，朱子的评价不仅代表并主导了其后六百年理学统治时期对待荀子哲学的主流观念和态度，即便在之后，直至今天，也依然在不知不觉中实质性地影响着人们对荀学的基本观解。故此，有一个现象，大家有目共睹：无论是清代的荀学复兴运动，还是近年来再度兴起的荀学研究，人们不厌其烦、反复说道和讨论的总是一些个别而零散的思想或观点，如著名的“性恶”说，如发前人之未发的“天人相分”论，以及援法入儒、对儒家学说形成重要突破的“隆礼重法”主张，等等，而对于荀子哲学之作为一个“系统”的整体性为何，却鲜有一个清晰而明白的概念和把握，学者们眼中的荀学固然不乏慎思明辨和真知灼见，但就“模样”言之，终究是一个支离破碎且充满矛盾的思想杂凑。毋庸讳言，此一研究上的缺失和不足在很大程度上影响并制约了当下及今后人们对荀子思想及其价值的认知和发掘，殃及到荀学自身的复兴与开展，故亟待辨明之，亟需解决之。

　　那么，作为一个曾经学冠士林且在其后近千年的时间里与孟子大名齐号的儒者，其思想果真如朱子所说的那么粗陋不堪吗？其学说到底有没有可以一以贯之的原理在呢？如果有，它们又是什么呢？于此，本文将在前贤研究成果的基础上，尝试对荀子哲学之“系统”性作出进一步的梳理和阐释。

　　笔者认为，在中国哲学史上，荀子哲学是一个少有的、具有系统性建构且逻辑缜密可观、思想笃实可行的言说体系。具体说，其哲学有两大基本原理：一曰“天生人成”，一曰“礼义之统”。在荀学体系中，两大原理纵横经纬，统领全体，于其思想之梳理，精神之把握，借用荀子自己的一句话说，即“若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也”。

基本原理一：天生人成

　　在荀子，“天生人成”原理可以作如是表述：“天生人成”是一个以“天道自然”为前提，天职不是人职，人职不是天职，而人职又必须以天职为基础以实现其治辨之能的天人关系原理。

　　“天生人成”作为一个基本原理，它统摄了人类生活的两大层面：就外在的层面说，即是人与自然的关系，“不与天争职”是基本的原则，“制天命而用之”则是其最高的目标；就内在的层面看，便是“性”与“伪”的关系，“性”属“天”，“伪”属“人”，“化性起伪”、以心治性是基本的理路，而“性伪合”则是其所要达成的理想境界。

　　以下，我们即从内外两个层面对“天生人成”原理作出梳理和阐述。

　　（一）外在之层面——人与自然的关系

　　（Ⅰ）天道自然

　　“天”即“自然”，这是荀子“天生人成”原理得以建构并成立的逻辑前提。他这样说： 

　　列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）

　　天有常道矣，地有常数矣。（《天论》）

　　在荀学当中，“天”乃是一个总名，可以有狭义与广义之分。就狭义来说，是与“地理”区别以言，也即古人所谓的“天文”，如日月星辰之天体，四时寒暑之轮回，风雨雷电之变化，等等；就广义来说，则是兼摄“天”、“地”以为言，也即今所谓的“自然界”，宇中万物乃至人本身之自然生理之质，皆涵括在其中。在荀子看来，“天”虽然神功无比，变化多端，但它却非灵非神，无为无求。论其存在，乃是自然之物；论其化生，则是自然而然。总之一句话，“天”是一个依其常道、常数而运行、化生的纯粹自然。

　　毋庸赘言，以“自然”作为“天”之主体涵义来展开天人之辨，这对儒家学派而言，无疑具有开新的意义。因为在对殷周以来之文化精神的非宗教化过程中，孔、孟走的是一条通过开显“天”之“德性”义以消解其“神性”义的路数，而荀子则不同，是以“自然”义否定其“神性”义。

　　由神性义言“天”，天即主宰，天下之事事物物，如日月星辰之运行，四时寒暑之变化，以及社会之治乱兴衰、个体之吉凶祸福，皆乃天之所定，人所能做的，只有祈神求福，听天由命；由德性义言“天”，则天人不二，尽心知性即是“知天”，存其心，养其性，所以“事天”也，此即所谓“天人合一”。那么，在由自然义以言“天”的荀学当中，天与人的关系又是怎样的呢？

　　（Ⅱ）天人之分

　　《荀子·天论》开篇即云：

　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

　　很显然，与神性义下祸福由天、德性义下天人不二的关系不同，在荀学中，天人之间呈现出来的是一个天人相分而不相预的关系架构。一方面，人世间的一切如人事的变迁、社会的治乱、国家的兴衰，以及君主的善恶、百姓的祈求和好恶等等，皆不足以影响天道的运行及其变化；另一方面，天地之变，阴阳之化，乃至星坠木鸣、日月有蚀等“物之罕至”者，亦皆无关乎人世间的吉凶与祸福。或贫病困厄，或福全吉利，或偏险悖乱，或正理平治，一切皆非“天”所使然，完全是人类自身行为的结果。祸福由人，天人不预，这才是天人之间真正而真实的关系。所以荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”“至人”者何？“知其所为，知其所不为”者也。也即是说，只有明白了“天人之分”的道理，人才能真正知道何者可为当为、何者不可为不当为。

　　那么，在荀子天人相分的关系架构中，对人而言，到底何者可为当为、何者不可为不当为呢？相对于之前儒家天人之辨的主流观念——“天人合一”来说，荀子的工作可谓意味深长，在突破传统观念的同时，儒家自孔子以来的人文精神由此而获得了一个新的表现形态，这就是“天生人成”。

　　（Ⅲ）天生人成

　　关于“天生人成”，荀书有言：

　　天地生之，圣人成之。（《富国》）

　　天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！（《天论》）

　　天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。（《礼论》）

　　……

　　文义甚明，无需多辩。依荀子之见，“天”并非是一个万能的主宰，“人”也并非是一种卑微的存在。天有所能，亦有所不能；人有不能，亦有所能。天在依其所能以行其天职，人亦应依其所能而履行自己的职分。所以，作为“道”的呈现，“天生人成”的核心内容和最重要的意义就是要告诉人们，作为三才之一的人，我们的职分到底是什么，在“天”面前，我们究竟能做什么、不能做什么。关此，“天生人成”原理向我们明示了两大要义和原则：

　　其一，从消极方面说，即“不与天争职”。天行其职以生万物，乃是依其常道，有其常数，无欲无求，自然而然。对此过程，人是绝然无能为力，不能增损以毫末，即便是“至人”或“圣人”，其虑虽深，必“不加虑焉”；其能虽大，必“不加能焉”；其察虽精，必“不加察焉”。天人不预，其“道”然也。故在荀子看来，人世间的悲剧很大程度上即是源于人们对天人关系的愚昧和无知。人们在“天”面前迷失了自我，不知道自己究竟能做什么、该做什么，于是乎，“错人而思天”，“舍其所以参，而愿其所参”——“大天而思之”、“从天而颂之”、“望时而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”（《天论》），结果呢，只能是事与愿违，欲富而贫，欲吉而凶，欲福得祸，欲治得乱，人职未尽，万物之情尽失！所以，在天人关系中，人所要恪守的第一要则就是“不与天争职”（《天论》）。也即首先必须明确知道“天”和“人”的职限在哪里，知其所不为，然后方能知其所为。

　　其二，从积极方面说，便是“制天命而用之”（《天论》），这是人在天人关系中务须铭记和遵守的另一要义和原则。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。依荀子之见，天职在生物，人职则在治辨。“治辨”者何？一言以蔽之，即“制天命而用之”。“制”乃“裁制”之义，也即是在辨物析理的基础上顺着万物的条理、性能而加以制用的意思。不过，有一个时期，此一命题曾遭致严重误读。“制”被当作“制服”之“制”，解作“征服”；“制天命而用之”则被视作“人定胜天”的同义语，名之曰“戡天主义”。就实而论，荀子明“天人之分”，固在通过破除“天”之神性义以彰显人类理性的光辉，恢复人在宇宙中的地位和尊严，但他并没有反过来把人的能力夸大到可以为所欲为的地步。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天生人成”原理之第一要义就是“不与天争职”，天职既不可争，又何言“胜天”或“戡天”呢！其实在荀子的理念中，天、地、人三才之间是一个分而不离、共参共存的系统。对人而言，“天命（自然规律）”、“天时”乃是人行其职——“治辨”的一个自然的、绝对的前提，养备动时，应之以治则吉，举措不时，背道妄作则凶。“治辨”的最高境界并不是战天斗地，征服自然，而是使“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用”的“大神”之境。故在儒家系统中，荀子“天生人成”原理所展现和追求的，其实可以说是一个与“天人合德”不同的另一种意义上的“天人合一”境界。

　　 天功不必慕，天职不可争，人只须敬其“在己者”，知其所职，能其所能，辨析天地万物之理而加以制用，那么原本为“天”所生的人，便可使“天地官而万物役”（《天论》），便可主宰自己的命运而与天地“参”——与天地并立为三而同其伟大。荀子“天生人成”原理之精神和真义即在于此。

　　（二）内在之层面——“性”与“伪”的关系

　　这是一个在传统的解读中不曾被理会和反思到的层面。在荀学当中，天人关系并非只是一个人与外在自然的关系，在人一身之内同样存在着一个天与人的关系问题，即“性”与“伪”的关系问题。历史上，“性”和“伪”及其关系一直是一个最难把捉因而歧义最多、纷争最多的议题，由此而形成的困扰不仅直接影响到了对荀子思想本身的认知和评价，更影响了荀学一千多年来的发展和命运。但是，当我们变换一个视角，从天人关系的维度去重新审视“性”和“伪”及其关系时，会豁然发现，事情似乎一下子变得澄明起来，诸多的疑难和困惑，在“天生人成”原理的观照之下，涣然冰释，迎刃而解。

　　那么，“天生人成”在内在之层面——“性”与“伪”的关系上究竟是如何表现的呢？

　　（Ⅰ）性者，朴也。

　　荀书《礼论》篇曰：“性者，本始材朴也。”在内在之层面上，与“天即自然”相对应的概念即是“性者朴也”。朴者，自然也。“天生人成”原理于内在层面之展开，正是建基在此一前提之上。

　　关于“性”，荀子的界定清晰而明确：

　　性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事，而在人者，谓之性。（《性恶》）

　　生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《正名》）

　　“性”与“天”之间的关联，由此一目了然：“性”也者，“天”之“在人者”也。故“性”之自然之质——耳目鼻口形谓之“天官”，“性”之好恶喜怒哀乐之情谓之“天情”。

　　那么，在荀子，这个属“天”之“性”到底是怎样一种存在的情状呢？用四个字来说，就是所谓的“本始材朴”，而若用一个字概括，则即可谓“朴”也。郝懿行《荀子补注》按：“朴，当为‘樸’。樸者，素也。”《说文解字》：“樸，木素也。”素，即未加修饰之谓也。故王充《论衡·量知》有言：“无刀斧之断者谓之樸。”不消多言，“朴”字的字源和蕴义非常显明而恰当地道出了“性”作为“天之就”者的属“天”特性，起码有两点，毋庸置疑：其一是天生自然，其二是无分善恶。“性”之于人——每一个人，皆是天之所就，生而自然。其存在，其发用，亦有其常道和常数，不依任何人的意志或善恶为转移。故荀子说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱》）同时，这个作为“本始材朴”而存在的“性”也是无分善恶的。在荀学的架构里，“天”既无神性，亦非德性，“天”之为“天”，就是一个依其常道和常数运行、变化的如如自然。“自然”是无所谓善恶的，那么，由“天之所就”的材朴之“性”当然也是无分善恶的。“性”为“朴”，无分善恶，由此，人基于材朴之“性”而有的种种自然情欲在荀学这里便获得了其存在的天然合理性或正当性，这正是荀子思想不同于前期儒家的独到之处，也是其全部人性论建基其上并展开的逻辑前提和观念基础。也正因为如此，对于“欲”与“善恶”的关系，在“天生人成”原理的框架之下，荀子亦有其独特的观解和处理。

　　（Ⅱ）性伪之分

　　与外在层面上天人相分而不相预、祸福在“人”而不在“天”的理念相对应，

　　在内在之层面，荀子秉持的理念是性伪之分——治乱、善恶在“伪”而不在“性”，或者说在“心”而不在“欲”。“性”、“欲”属天，“心”、“伪”属人。他说：

　　凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲、无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）

　　在此，我们须先了解荀子“善恶”概念的独特涵义。与孟学中“善恶”为一形上学的概念不同，荀学中的“善恶”则是一个社会学的概念。他说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《性恶》）正理平治之谓“善”，偏险悖乱之谓“恶”。故在荀子这里，所谓治乱在“心”不在“欲”，其实也即是在说善恶在“心”而不在“欲”。按照一般人的看法，社会之所以会乱，人群之所以有恶，根本的原因就是因为人生而有欲，欲之有无、多寡与治乱、善恶直接相关。所以，很多思想家给出的解决之道即是“寡欲”乃至“去欲”，认为唯其如此，才能最终消除导致争乱和罪恶的根源。此一思路，乍看之下，似乎很有道理，但荀子不以为然。首先，就一个社会而言，试图通过“去欲”、“寡欲”的方式实现正理平治是不可能的。因为“性”及情欲是“天之所就”，是属“天”的，不仅其存在有无决非人力所能为，而且，“以所欲为可得而求之”，亦是“情之所必不免也”。因此，把正理平治的希望寄托或建立在人们自觉地去欲和寡欲之上，显然是一种不切实际的幻想。  按照“天人之分”的原则，性之情欲属于“天”，只是个自然，治乱善恶是价值范畴，属于“人”，因此，有欲无欲与治乱善恶根本就属于“异类”，有欲无欲只是个生死问题，有欲则生，无欲则死；同理，欲之多寡也只是个“情之数”即情欲在量上的多少问题，同样不是一个治乱善恶的问题。依荀子之见，治乱、善恶的关键或枢纽不在“欲”而在“心”，因为人与其他动物不同，“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》），只要心之所可“中理”，一切皆在秩序当中，欲望再多，又何伤于治、何害于善？相反，如果心之所可“失理”，哪怕欲望再少，最终也避免不了犯分乱理而归于暴。所以荀子的结论是，治乱、善恶“在于心之所可，亡于情之所欲”。故在他看来，试图通过“去欲”、“寡欲”的方式以达成正理平治的目的，实乃是一种“不求之其所在，而求之其所亡”的迷乱之举，“虽曰‘我得之’，失之矣！”（《正名》）

　　在荀子，作为“天君”的“心”既然如此重要，那么在内在的天人关系上，“心”究竟能做什么、该做什么？如何做是谓“中理”、如何做便是“失理”呢？这正是“天生人成”原理在内在层面之表现——“化性起伪”所要告诉人们的道理。

　　（Ⅲ）化性起伪

　　在荀子，“欲”与“心”的关系也即是“性”与“伪”的关系。“欲”是“性”之“欲”，“伪”乃“心”之“伪”。关于前者，一向并无争议。但关于后者，历史上则存在着两种或者完全错误或者不甚正确的解读：完全错误者以程、朱为代表，将“伪”字解作“虚伪”、“诈伪”之“伪”；不甚正确者则以唐代杨倞为代表，在释“伪”为“为”的同时，又将“伪”解成了一种完全后天、外在因而缺乏内在根据的工具性行为。其实，在荀子，所谓“伪”不是别的，它是一种能力，是一种植根于人“心”并以“辨”、“义”为基础而趋向于“善”的能力。他这样说：“情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）“心”和“伪”的关系，实即“体”和“用”的关系，“用”是“体”之“用”，“伪”乃“心”之“伪”。天人关系于内在层面上之“人成”，事实上就是由心之“伪”来担当并完成的，用荀子自己的话说，即叫做“化性起伪”。

　　如同在外在层面上“天生人成”原理有两大要义务须遵守一样，于内在层面上，“化性起伪”也相应有两大要则不可违背：

　　第一，即“性”不能为、“欲”不可去不可寡，此亦“不与天争职”之谓也。性及欲之于人，乃天之所就，生而固有，无论圣凡，不管善恶，后天的任何人或任何事都不能影响其存在和有无，正所谓“性也者，吾所不能为也”（《儒效》），“欲不待可得，所受乎天也”（《正名》），“虽为守门，欲不可去”（《正名》），“虽尧舜不能去民之欲利”（《大略》）；而且，这个“性”之所具的“欲”有一个天然的趋向同样是人所无能为力的，这就是“欲多而不欲寡”（《正论》），故荀子又说：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）质而言之，“性”之所以不能为，“欲”之所以不可去、不可寡，归根结底，是因为“性”及其情欲是属“天”的，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。故在荀子的理路中，“去欲”和“寡欲”同样是一种 “与天争职”、“所可失理”的无知、妄作行为，最后的结果只能是“去欲”困于“有欲”，“寡欲”困于“多欲”，欲治得乱，欲善反恶。

　　“性”不能为，“欲”不可去、不可寡，如此而然，那么这是否意味着人只能任凭“性”之情欲肆意泛滥而无所作为了呢？“心”在此问题上究竟能做什么呢？这正是荀子在内在天人关系上的第二条要则，即：

　　第二，“心居中虚，以治五官”——“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《天论》）此“治五官”之“治”与“制天命而用之”之“制”同其内涵，皆乃“裁制”之义。一如外在层面上人虽然不能与天争职但却可以在辨物析理的基础上顺着万物的条理和性能而加以制用一样，在内在之层面上，人亦有所不能，即不能“去欲”和“寡欲”，但人“心”却同样有能力在“辨义”、“征知”的基础上顺着“天官”、“天情”的自然性能和条理（即所谓“顺其天政”）而施以裁制和运用，从而使其朝向并达成人所期望的目标——正理平治之善。这种能力和过程，就是荀子所谓的“伪”。从“天生人成”的角度说，即叫做以心治性、“化性起伪”。故荀子说：

　　性也者，吾所不能为也，然而可化也。（《儒效》）

　　欲虽不可去，求可节也。（《正名》）

　　“不能为”、“不可去”者，乃“天职”之所在，是人之所不能为、不当为；“可化”、“可节”者则恰好相反，它是人之所能为、所当为者，因而也是“人职”之所在，是内在层面上人行其治的下手之处。

　　但是，于此似有一问：“性”既不能为，“欲”既不可去，而且亦非治乱善恶之主，那么它跟人还有什么关系呢？“化性起伪”又有什么非做不可的理由呢？在这里，“天生人成”作为基本原理的普遍性和意义同样获得了非常清晰的表现。一如前文所述，在荀子的观念系统中，外在层面上的天人关系并非只是一个“相分”，而是呈现为一种分而不离、共参共存的关系架构。其言曰：

　　天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。（《礼论》）

　　天地生君子，君子理天地。……无君子，则天地不理。（《王制》）

　　人待天地而后生，天地待人而后成。内在层面上的天和人即“性”与“伪”之间的关系也是如此。他这样说： 

　　无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。（《礼论》）

　　虽然性伪有分，各有所职，不能相为，但也是不能相离的，二者天然地、无所可逃地处在一个相待而共生的系统当中。无“性”，“伪”不仅无施其用，甚至也不得其生，因为“性”者“生”也，“性”乃生命存在的基础，有“性”则生，无“性”则死，生命既已不存，“伪”将焉附？同样，“性”也离不开“伪”，因为“性”亦有其天然的局限和不能——“不能自美”，其结果不仅有损于“性”本身，而且更伤害到了人作为一个“类”或“群”的存在，因此，它需要而且只能由“心”通过“化性起伪”以“全其天功”。

　　至此，又有一问题产生：“性”为什么不能自美？“性”不能自美的结果又是怎样的呢？在对问题的回答和阐述中，荀子学说中最为著名、最具争议的理论——“性恶论”便顺理成章、破茧而出了。他这样说：

　　人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。（《礼论》）

　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶》） 

　　亦如前文所提到过的，生而固有的“性”具有一个连人自己都无法改变的自然性向，即“欲多不欲寡”。此一性向在“心不使焉”而“顺是”（即任其自然而没有“伪”参与）的情况下，必然会导致两种恶果出现：其一，就个体而言，即是“离其朴，离其资，必失而丧之”（《性恶》）。人“以所欲为可得而求之”，目的当然是为了获得欲望的实现和满足，但“顺是”的结果却是适得其反——争乱致穷，失而丧之；其二，从社会的角度说，则是“犯分乱理而归于暴”。“顺是”所造成的后果不只是个人的所欲所求无法达成，而且必然会导致人群公共秩序的崩毁——争夺生而辞让亡，残贼生而忠信亡，淫乱生而礼义文理亡。而这种“偏险悖乱”的状态正是荀子所定义的“恶”，故荀子曰“人之性恶”。

　　由此，荀子“性恶论”的独特涵义可谓一目了然了。有两点犹需特别注意：第一，荀子所言之“性恶”是有前提的，这个前提就是“心不使焉”。也即是说，荀子“性恶”说之成立是建立在“心不使焉”的前提之下。“心不使焉”，“性”便会顺其所是而索求无度，结果必然是不能不争、不能不乱；但“心”亦乃人所固有，且为“形之君”而“神明之主”，因此，若能发挥其主宰作用，起“伪”以治之，那么最后的结果便不是“顺性”为恶了，而是“化性”成善。质言之，就现实性而言，最后的善恶其实并不取决于“性”，而是取决于“心”；第二，荀子所谓“性恶”也不是就“性”及其欲望之“存在”本身说，而是就其“欲多而不欲寡”的性向所自然导致的结果说。在荀子，“性”及其情欲本身并不是恶，是朴，但不受节制的情欲必然导致恶，此即其所谓的“性恶”。故在荀子，所以不能“去欲”和“寡欲”是因为“性朴”，所以要“化性起伪”则是因为“性恶”。“性朴”与“性恶”乃是其整个人性理论中的两个缺一不可的环节，两环相扣，并不矛盾。

　　“性不能自美”，故需要“人成”，需要“化性起伪”。那么“化性起伪”的具体内容和过程又是怎样的呢？用荀子《解蔽》篇中的一句话说，即是：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”何为“道”？毫无疑问，是“礼”。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）在荀子看来，“礼”不是别的，它是“理之不可易者也”（《乐论》），是“群居和一之道也”（《荣辱》）。对荀子的“化性起伪”来说，最为重要和核心的概念就是这个“道”即“礼”。故《解蔽》篇又说：“心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”“可道”是所谓“心之所可中理”；“不可道而可非道”则即是“心之所可失理”。一如前文所引言：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”按照荀子的观解，面对“天之所就”的“性”，人只要能够做到“清其天君”以知“道”，然后“比中而行之”——可“道”、守“道”以禁“非道”，那么最后收获的一定是一个与“从人之性，顺人之情”完全不同的结果：从个人的角度说，即是“人载其事，而各得其宜”，每个人的所欲所求皆可得到合理的满足；而从社会的角度说，则是“出于辞让，合于文理，而归于治”。前者是义利两丧，后者乃义利两得。故荀子说：“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）

　　无庸赘述，从以上的梳理中已可以清晰的看到，荀子对内在天人关系的处理与其对外在天人关系的把握显然是同其理路，如同“人有其治”的“治”和“制天命而用之”的“制”只是“裁制”之义一样，“心”对“性”的“治”，同样不是对反的“治”、否定的“治”，而是“顺治”，是“裁制”，不是“去欲”、“寡欲”，而是“化性”、“节欲”，是“以道御欲”。这之中的分别就像是鲧、禹父子在治水时所采取的不同方法一样，“去欲”、“寡欲”行的是鲧的“水来土湮”之法，而荀子“以道御欲”所行的则是大禹的“疏川导滞”之法。前者逆性而为，围追堵截；后者不逆其性，因势利导。而结果呢，大家都知道，鲧失败了，禹成功了。

　　由此，我们亦还可以清楚明白的看到，荀子的“性恶论”并不是一个与“性朴”观念不相容的“性恶论”，而是一个以“性朴”观念为前提并将其包含于自身、作为自身内在规定性的“性恶论”。正因为如此，荀子的“性恶论”才会不以情欲本身为恶，其所谓以心治性、“化性起伪”，不仅不是对人的自然情欲的禁止和灭绝，相反，正如“礼者，养也”一命题所寓意的那样，他是在寻求以一种合理的方式去满足人们天生而来的所欲与所求。所以，在荀子这里，内在层面上的“天生人成”——“化性起伪”，不是禁欲主义的，不是以“心”灭“欲”、以“伪”去“性”，而是“性伪合”，是“性”与“伪”之间的和谐、相持与发展。故他说：

　　无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，  

　　天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天 

　　下治。（《礼论》）

　　与外在层面上荀子在努力追求一种独特意义的“天人合一”一样，“性伪合”则是一种内在的“天人合一”，是荀子于内在天人关系上所要达成的最高理想。这个理想对个体而言，是一个“尽伦尽制”的圣王之境；而就群体或社会来说，则意味着一个“正理平治”的太平盛世。

基本原理二：礼义之统

　　在荀子，“礼义之统”可以被表述为这样一条原理，即：礼义在逻辑上居先以统辖功利，统辖人人关系、人物关系的人道人学原理。它是一个以人的理性（辨义之能）为中介而表现人的社会存在规律的规范系统，是个体成圣成贤、社会正理平治的不二之路。在荀子，如果说“天生人成”是关于天地人三者关系的三才之道，那么“礼义之统”便是运用于人群社会的治辨之道。

　　从“天人之分”到“天生人成”，荀子截断众流，独发新论，其目的无非是要把人们的人生取向从“错人而思天”的迷途中拉回到其所本应努力的正确轨道——“人道”上来。一如其所言：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）对人而言，“道”之为“道”，既不是天之“道”，也不是地之“道”，而是成其人之所以为人的“道”，是君子一直在行的“道”，一言以蔽之，也就是治辨之道。然而，这到底是怎样的一条“道”呢？天地之间，倚物怪变，纷繁复杂；人类社会，更是千头万绪，欲理还乱。“人道”之门究竟由何而入呢？关此，荀书中有非常明确的宣示，其言曰：

　　在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于礼义。（《天论》）

　　礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（《议兵》）

　　礼者，人道之极也。（《礼论》）

　　……

　　凡此论述，在荀书中不胜枚举。要之，依荀子之见，人道的门径就在礼义，而且是唯一的，由之则入，不由则废。所以与思、孟一系以《诗》、《书》为教，认为“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）不同，荀子为学则是“隆礼义而杀《诗》、《书》”,视“礼义”为经国定分、成圣成治的根本之道。

　　不过，在此有一个需要稍加辨析的问题是，“隆礼义”固然能代表荀子的学问方向与进路，但它并不是荀子所要达成的最高境界，在荀子，人道的最高境界是要由“隆礼义”再升一层，曰“知通统类”。《儒效》篇曰：

　　法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》。其言行已有大法矣，然而明不能齐；法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

　　法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。

　　志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。

　　由此以见，在荀子的观念系统中，“隆礼义”较之“统礼义”或“知通统类”来说，显然是一个较低的层次。能“隆礼义而杀《诗》、《书》”，只能算是走对了人道之门，于法教之所及、闻见之所至，能够亦步亦趋，不违礼义，但对“法教之所不及，闻见之所未至”，却还不能做到明齐知类、触类旁通,会表现得手足无措，无所适从；而“统礼义”或“知通统类”就不然了，已由其门入得堂奥，不仅视听言动均能由乎礼义，而且面对“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也”，同样能够“举统类而应之”，无所疑滞而又若合符节。所以，如果说前者是在“行礼义”，那么后者便是“由礼义行”了。在前者，人还是一被动之存在，而于后者，人已成能动之主体，境界之高低，自不待言也。

　　在荀子，“知通统类”——这个通过“隆礼义”而升达的堂奥之境，便是其哲学的第二大原理：礼义之统。

　　那么，礼义何以为“道”？如何才能由“隆礼义”而进达“知通统类”之境？礼义之统的义理架构又是怎样的呢？以下试作扼要的梳理和阐述。

　　（一）“物从其类”与知类明理

　　依荀子之见，大千世固然纷繁复杂，变化多端，但却并非杂乱无序、无章可循。那么，这事物的章序究竟是如何表现的呢？按荀子的说法，最直观的表现就是人以群分、物以类聚。“群”也是“类”，故在荀子的系统中，“类”是一个非常重要的范畴，是“礼义之统”原理的逻辑起点。其言曰：

　　物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。（《劝学》）

　　类不可两也，故知者择一而壹焉。（《解蔽》）

　　……

　　“类”是事物存在的普遍样态，看似纷繁复杂、无限多样的万事万物说到底其实都是以“类”的方式而存在的，就如同“人”是以“人类”的方式而存在一样，草木是一类，禽兽是一类，天地万物皆是“各从其类”。

　　对“礼义之统”而言，“类”是一个不可或缺的概念。依荀子之见，若要由“隆礼义”而进至“知通统类”之境，首先就必须知“类”，因为这是言“礼”、言“统”之前提和基础。而“类”之所以如此重要，乃是由其固有属性所使然，那就是“类不可两也”，也就是说，它有一个确定的“一”，只能是其所是，而不可能既是此又是彼，模棱两可。为什么会如此呢？荀子认为，原因即在“理”也。他说：

　　类不悖，虽久同理。（《非相》）

　　“理”是成“类”之根据，事物缘“理”而分“类”。同类同理，异类异理。理不同，则类不同；类不同，则理也必然不同，是所谓“类不可两也”。所以在荀子，“类”与“理”其实是一事之两面，“理”是本质，“类”则是其表现和形式。单言一个“类”字，“理”即含摄其中。故在荀书中，“类”字又常作“纲纪”解。

　　所以在荀学这里，“知类”决不仅只是感观上的辨同异，而实意味着对“类”之共理的认知和把握。“类”由“理”而成，“理”由“类”以显，人对世界的认识即是从“当薄其类”开始。一如所言：

　　凡同类同情者，其天官之意物也同。……心有征知。征知，则缘耳而知 

　　声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。

　　（《正名》）

　　“类”使混沌变为清晰，使杂乱变为有序，使人对天地万物的认识和把握成为可能。在荀子看来，当而且只有当人在知类明理之后，在复杂的社会和万千世界面前，人才能从容以对，处乱应变，制事而成物。故他又说：

　　有法者以法行，无法者以类举。……凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。（《大略》）

　　“百事异理”这是事实，而之所以能“相守”，乃是因其有“类”以相从也，质而言之，亦即是因为有共理之存在也。对人及其社会而言，只有与“类”相通，与“理”相顺，庆赏刑罚才有应，政教习俗才能行，否则，必然陷入一个应对无术、寸步难行的困境。故在荀子的“礼义之统”原理中，首先的一步就是要知类明理。

　　（二）“礼义”与“理”

　　事物缘“理”而有“类”，人由“类”而明“理”。那么现在的问题是，知类明理与荀子的“礼义之统”究竟何干？或者说，“理”和“礼义”之间究竟是何种关系？对此，荀子的回答是：

　　礼也者，理之不可易者也。（《乐论》）

　　义，理也，故行。（《大略》）

　　原来，在荀子的观念系统里，那个在历史文化及日常生活中一直担当重要角色的“礼”或“礼义”，其背后的根据不是别的，正是那个包括人类社会在内的天地万物之所以然——“理”。所以在他看来，作为人类群体生活之基本规范，“礼”并非仅只是圣王大仁大智之主观发明和创造，就内容言，它实有着人们“日用而不知”的深刻内涵和底蕴——“理”的属性。他说：

　　天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，……万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！（《礼论》） 

　　礼之理诚深矣，“坚白”、“同异”之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制、辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣孳、轻俗、以为高之属，入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。（《礼论》）

　　凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《修身》）

　　礼者，法之大分，类之纲纪也。（《劝学》）

　　“理”是“礼”的根据，“礼”是“理”的表现。“理”是“不可两”的，那么“礼”当然也是不可移易的。就其为“理”而言，它是万事万物之所以如此而不如彼者，从天地日月、四时星辰到人类社会的存在运转乃至个体一己的修身养性，宇中一切，皆莫不有其成立其自身的固有之理，存亡流迁，“万变而不乱”；而就其作为“礼”来说，它则即是人参天参地之治辨之道，顺之则治，逆之则乱，壹之则成，“贰之则丧”也。

　　“理”是事物当然之则，事要做得成，就必须依理而行，这是没有问题的，正如其所言：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事；凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。”（《儒效》）“行离理而不外危者，无之有也。”（《正名》）但是问题在于，“理”作为隐藏于事物表象背后的本质，它并不是或者并不能直接成为人行之“道”，只有当它以心之“辨”或“征知”为中介而变成为人所把握、对人所显现的“理”的时候，它才能作为规范和率则而为人的行为所依循。换言之，也就是只有在“理”被把握为“义”并进而表现为“礼”的时候，它才能真正成为对人而言的“道”。具体地说，“义”是内容（观念层面），“礼”是形式（规范层面），二者的合一即是人心作为理性而对“群居和一”之道即“理”的认知和呈现。所以荀子这样说：“曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）循礼义则中理，违礼义则失理，在荀子，“礼义”和“理”之间的关系即是如此。

　　将“礼义”的本原置根于客观而实在的“理”之上，这显然有别于孔、孟以来的儒家传统观念。以狭隘的眼光看，荀子的这一思路和建构似乎是对儒家传统的歧出和背叛，但如果放眼于儒学“内圣外王”的为学宗旨与宏规，性质就不同了，荀子的理论建构不仅是对“礼”或“礼义”本身的一次创新性的觉解和诠释，更重要的是，它意味着先秦儒学在理论内容与实践空间上的一次意义深刻的丰富和拓展。

　　其实，从源头上说，儒家学派之产生，儒学体系之建立，正是缘起于对“礼”的反省与思考。就拿创始人孔子的思想来说，对彼时周文疲弊、礼崩乐坏之社会现实的忧患与反思无疑是其理论思考和创造的基点，透过对人的内在生命的反省与自觉，孔子发现了植根于人自身、作为“礼”的价值之源的“仁”——“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）由“礼”而“仁”，或者说“仁”的自觉与发现，标志着儒家作为一独立学派的产生和形成，而“仁——礼”结构以及两者之间的紧张与互动则构成了孔子儒学体系的核心与主脉。只是在这里需要提请注意的是，孔子在追本溯源而得“仁”之后，并没有忘记自己的理论初衷是为了重建业已崩坏的礼乐秩序，所以在他的观念系统中，仁礼并重，内（圣）外（王）兼济，并无厚此薄彼、重仁轻礼的理论偏移和取向。但至孟子，情形就有所改变了。孟学也是在沿着由“礼”而“仁”的方向用力，但与孔子不同的是，当孟子一头扎进那内在而超越的本心世界之后，便有些乐而忘返、不能自拔了。所以在孔子，为学之道还是“克己复礼”、“下学而上达”，而到了孟子这里，就只剩下“求其放心”一件事情了。理论上的偏颇必然导致实践上的困境。正是孟学的“迂远而阔于事情”促成了荀子对“礼”之本原的重新思考，于是，在儒家系统内部，便出现了一个与以“仁”释“礼”不同的解“礼”路径——以“理”释“礼”，更由此打开了一个认识并化成世界的新的通孔，即“礼义之统”。

　　（三）“礼义之统”之要义及其运用和表现

　　礼义与理之间的关系一经认定，则礼义之为“统”的地位也就随之确立起来了。正如牟宗三先生所言：“惟理可以统可以贯。……理即成类之根据，握其理，则可以通。‘法教之所不及，闻见之所未至’，皆可以类通。以类通，即以同类之理通也。”[ 牟宗三《名家与荀子》，台湾学生书局1985年版，第199~200页。]“统”乃统纪、条贯之义。既然惟“理”能统能贯，而义即理也，礼乃“理之不可易者也”，则礼义之能统又待何言？故荀子有言：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”（《不苟》）“礼义之统”之义明，则“知通统类”之境至矣。

　　那么在荀子，“礼义之统”作为治辨之道的最核心义涵又是什么呢？用四个字来概括，即叫做“择一而壹”。具体言之，是所谓：以类行杂，以一行万，以道观尽。他这样说：  

　　以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也。舍是，而天下以衰矣。（《王制》）

　　类不可两也，故知者择一而壹焉。……精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。（《解蔽》）

　　圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。（《非相》）

　　伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。（《劝学》）

　　此所谓“类”、“一”、“理”、“道”，质而言之，即“礼义”是也。大千世界，杂多无限，若随物流转，则实难全尽，是所谓“穷无穷、逐无极”矣。那么这是否意味着人将永远无法走出这一困境呢？非也。万物的存在方式客观上已为人类提供了一条超越有限的全尽之路，依荀子之见，此一路向是按照如下逻辑理路展开并确立起来的： 

　　（Ⅰ）“物各从其类”；

　　（Ⅱ）“类不可两也”，“类不悖，虽久同理”；

　　（Ⅲ）“以类行杂，以一行万”，“以道观尽”。

　　（Ⅰ）、（Ⅱ）是前提，是实然；第（Ⅲ）是结论，是应然。意思是说，万物虽杂，但以类相从；万理虽殊，却以共理相通。因此，人只要以其特有的“征知”或理性知类明理，“择一而壹”，便可最终超越有限，“以道观尽”，“以类行杂，以一行万”。在荀子看来，人对世界万物的认知或把握方式大体上可分为两种，一种是“精于物者”，一种是“精于道者”。“精于物者”只专精于一物并止乎其上，“不知其义，谨守其数”（《荣辱》），未能知类明统，不能“以一行万”，故其知能表现终是有限，如“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师”等等；而“精于道者”则不然，“不能此三技，而可使治三官”（《解蔽》），为何？因为他不仅能“依乎法”，而且还能“深其类”（《修身》），能知类明统，能“择一而壹”，因此其知能表现已不止于法教之所及、闻见之所至，而可以“乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑”，乃至于“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节”。故荀子说：“精于物者以物物，精于道者兼物物。”

　　“礼义之统”之大用若此，那么其在荀子这里又是如何运用和表现的呢？通过梳理，我们会发现，荀子的学说体系其实整个就是一个“统类心”之呈现，也即是说在荀学这里，其基本的思想和主张都是在“统类心”的观照下，依循知类明理、择一而壹的思维方式确立起来的。在此，我们不妨列举一二以见其大体。如：

　　（1）论人——“千万人之情，一人之情也”

　　俗语说，吃同样米，长千般人，世间最复杂的存在物恐怕莫过于人了。所以，在“常识心”的层面上，要形成一个关于人的基本判断是一件非常困难甚或可以说是不可能的事情，因为它无法超越个体之间的无限多样性和差异，无法避免因此而必然陷身于一个无从把捉、难以穷尽的茫茫然之境，此即所谓“精于物者以物物”；相反，在荀子“统类心”看来，问题就简单多了，“千万人之情，一人之情也”（《不苟》）。何谓耶？依荀子之见，人与人之间虽然千差万别，但终究同属一类，而有类则有理，有理便可通，千万人之情即一人之情，由一人之情可推知千万人之情。因此要达成对人之本质的真切把握，实不必待逐一亲历而后得，我们只要“以人度人，以情度情，以类度类”，便可不听而闻、不视而见、以一知万、以道观尽了，即其所谓“精于道者兼物物”是也。故他说：“圣人者，以己度者也。”“常识心”的难题就这样在荀子“统类心”的观照下被合乎逻辑地化解和贯通了。

　　那么在荀子看来，这个可以用来“以一行万”、在每个人身上都能行得通的“情”究竟是什么呢？荀子是这样阐述的：

　　人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知足，是人之情也。（《荣辱》）

　　凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荣辱》）

　　凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（《性恶》）

　　一如前文中的论述，在荀学的概念体系中，性、情、欲三者之间是一个一而三、三而一的关系，就实体而言，三者其实就是一个东西，即人的自然生理之质——耳目口腹及其情欲。在荀子看来，这种自然属性是人存在的基础，它与生俱来，人人固有，不管是尧舜还是桀跖，也不管是君子还是小人，大家都一样，没有任何的差别。也就是说，“情”作为天禀，它并不仅是单个人的属性，而同时也是人作为一个“类”的属性。因此对人而言，它就是“一”，是我们思考问题、制定原则并正确行动的依据和前提。荀学中一系列重要的观念和主张追根究源都是源出于对这个“一”的认知和把握。举例来说，基于对这个“一”——自然属性之作为“本始材朴”的天然合理性和不可或无性的认知，在义利观上荀子便提出了一个与当时各派思想家（包括儒家）的主张十分不同的令人耳目一新的观点——欲可道而不可去、可节而不可寡。再比如其著名的“明分使群”理论，也同样是建立在对“千万人之情，一人之情”的把握基础上的。在荀子看来，“好利而欲得者，此人之情性也”（《性恶》），“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”（《正名》），这是根源于天的自然性向，无人能外，亦无人能够改变。现实中，基于这一性向的种种欲求并不能以“各取所需”的方式自然获得，而必须通过“明分使群”来达成。为什么呢？荀子这样说：“人伦并处，……欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《富国》）当人们相同的情欲需要不得不在“欲多物寡”（人对物）和“人生不能无群”（人对人）的宿命或必然性中求其实现的时候，“明分使群”便就成为唯一而合理的选择了，此即所谓“群居和一”之道也。

　　当然，在荀子看来，对人而言的“一”，并不只有“情”，比如还有“知能”，如其言：“材性知能，君子小人一也。”（《荣辱》）“材性”指“情性”，而“知能”则是指“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”（《性恶》）。毋庸赘言，那个为大家所熟知的“涂之人可以为禹”的命题正是建立在这个“材性知能，君子小人一也”的认知基础上的。

　　（2）论道——“百王之道，后王是也”

　　对于历史和社会，“常识心”和“统类心”同样有着极不相同的认知理路和结论。以“常识心”看历史，历史便是：“古今异情，其所以治乱者异道。”（《非相》）意思是说，时代不同，形势不同，治国方略也不同，哪里会有恒久不变的一贯之道呢？然而以“统类心”观之，事情就不是这样了。一如荀子所言：

　　百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。（《天论》）

　　以“物”观之，则百王兴替如斗转星移，实不能言“无变”；然以“道”观之，则即可说“百王之无变”，因为它乃一“理”所统、一“道”所贯。也就是说，世代更新，百王交替，一废一起，看似变动无常，然而这只是表象。“类不悖，虽久同理”，在这纷乱的表象背后实有一个通古今、贯百代的“理”或“道”存在。相对于历史事件的杂多和万变而言，这个“理”或“道”即是历史发展进程中的“一”或“常”。荀子认为，只要把握住了这个“一”或“常”，则不啻是拿到了一把解读过往历史的钥匙，更重要的是开启了一条通往未来的正理平治之路。 

　　当然，毫无疑问，在荀子，“一”、“常”、“理”、“道”之所指即是“礼义”，此已无需赘述。现在的问题是，在历史和文化中，这个“一”或“常”又在哪里呢？人们究竟该如何择“一”、如何握“常”呢？在对问题的省察中，荀子阐述了他的“法后王”思想。他说：

　　天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。（《不苟》）

　　辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：“以近知远，以一知万，以微知明。”此之谓也。（《非相》）

　　王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。（《王制》）

　　法后王，统礼义，一制度；以浅持博，以今持古，以一持万。（《儒效》）

　　“法先王”是荀子以前儒家思想之基本理念，因为在儒家看来，先王的人格和伟业正代表了儒家的理想与追求，故念兹在兹，实属自然。然而，话是不错，但如何去做呢？一如荀子所言，“文久而息，节族久而绝,守法数之有司，极礼而褫”，先王早已远去，其时能够代表先王之道的文制礼乐也因时空的流转而变得息、绝或褫，这是自然的规律和无法改变的史实。既如此，那么仅凭流传下来的点滴传闻和只言片语又如何能够得见其道体之全呢？既不得见而妄法之，那到底是在弘道还是在损道呢？“法先王”观念的问题和困境由是以现矣。那么，究竟如何才能走出困境？如何才能得见“先王之道”呢？依荀子之见，这一工作可以由“统类心”来引导并完成。在荀子，“统类心”的引导是依如下逻辑理路展开的：

　　（Ⅰ）“百王之无变，足以为道贯”；

　　（Ⅱ）“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣”；

　　（Ⅲ）“百王之道，后王是也”。

　　在这里，“统类心”首先肯定，百王之道作为一个“类”是可以“一”以贯之的，是相通的，无论在先王那里还是在后王这里都是一样，这叫“知类”；接下来，“统类心”进而肯定，既然先王、后王其“道”一也，那么，要把握这个“道”，实不必殚精竭虑且劳而少功地到久已形消迹隐的先王那里去寻找，只要在百王之中于其“粲然者”择一而壹，也就可以以一知百、得见道体了，这叫“明统”；那么这个“粲然者”又何在呢？历史和逻辑并没有给出多余的选择，答案只有一个，那就是“后王是也”，即“近时之王也”。于是，“统类心”便得出了最后的结论——“法后王”，曰：“法后王，统礼义，一制度；以浅持博，以今持古，以一持万”，“审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。”这，即是“知通统类”之境！ 

　　毋庸再赘，以上例证已足以向我们表明，在荀子，“礼义之统”或“知通统类”决不单是一种思想的主张和境界，更重要的是，它是一种思维的方式，一种哲学的智慧，一种思考问题、解决问题的有效方法。作为一种主张，它最终落实为对“礼义之统”作为治辨之道即人道的认肯；而作为思维方式，它则以“择一而壹”的方法论原则贯穿于荀学始终。在荀子，“知通统类”之达成乃是人的本质力量——理性大能的体现，是人把握世界、实现其与天地相“参”的唯一而现实的途径。人一旦通过“积伪”工夫而达致“知通统类”之境，那么一个在常人看来纷扰复杂、混乱无序的经验世界便会因此而变得井然有序、一片“清明”：

　　万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度；经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣。（《解蔽》）