荀子是战国时期诸子学术的集大成者，他上继孔孟之学，下启两汉儒学，在思想史上有着特殊的地位，但在其后两千多年的时间里，荀子多处于毁誉参半的境地，以至今日，荀学在孔门中的地位仍是没有定论。

　　对荀子褒扬最为权威的评价来自太史公，他在《史记·儒林列传》感叹道：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐、鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。”刘向《孙卿书录》亦曰：“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第559页。]汉代大儒董仲舒曾作书美荀卿，虽然文献亡佚，但是我们可以推测，董仲舒必定是推崇荀学并深受其影响的。因此，汉朝初期孟、荀并重，不分仲伯，但细究文献资料，“其实，当时的思想家对荀子的尊奉大大超过了孟子”[ 郭志坤：《浅说荀子及其荀学之浮沉》，《学术月刊》，1994年第3期，第45页。]，如，董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中这样评价荀子：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。循三纲、五纪、通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人之善。”[ [清]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，第303-304页。]显然，这里的“圣人”便是荀子。东汉思想家王充极具批判精神，他在《论衡》中对先秦诸子思想皆有所指责，甚至连孔、孟都未放过，专做作《问孔》、《刺孟》诘责他们的思想，惟独对荀子除了批评他的性恶论“未为得实”之外，便找不到批判的话了。可见，荀子的思想在两汉时期为当时的思想家所认同和接纳，荀子的地位非常之高，甚至高过孟子，这是不争的事实。

　　孟、荀并尊的局面一直延续到了到了唐代中叶，自韩愈便开了扬孟抑荀之先河，韩愈站在儒家的立场上将《孟子》和《荀子》进行比较，认为孟子是“醇乎醇者”，而荀子则“大醇而小疵”[ 马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986，第36-37页。]。显然，韩愈通过比较得出荀子思想较孟子驳杂的结论。其实，韩愈尊崇孟荀，并没有驳斥荀子之意，宋代学者唐仲友就曾经说过：“董仲舒、韩愈皆美荀卿书。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第6页。]而与韩愈同时代的杨倞更是孟、荀共尊，极尽美誉，曰：“夷陵至于战国，·····孔氏之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首也！故孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士、王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲驰绝，斯道竟不坠矣。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第51页。]他为《荀子》校注，分旧本32篇为20篇，这对《荀子》的广泛流传，起到了相当大的作用。由此可见，到了唐代，荀子在人们的心目中是有着祟高威望的。

　　到了宋儒那里，荀子的“大醇而小疵”便变得“极偏驳”[ [宋]程颢、程颐著，潘富恩导读《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，第316页。]，“使人看着如吃糙米饭相似”[ [宋]《朱子语类》卷一三七，济南：山东友谊出版社，1993，第5312页。]了。更有甚者，连荀子的学派归属都成了问题，如程子就说：“只一句‘性恶’大本已失。”[ [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，第316页。]而朱熹直接便说：“荀卿全是申、韩。”[ [宋]《朱子语类》卷一三七，济南：山东友谊出版社，1993，第5312页。]宋儒把荀子打出儒学之列。扬孟抑荀如此，不得不令人深思。

　　至清代中叶，针对宋明以来愈演愈烈的抑荀之风，汪中作《荀卿子通论》反其道而行之，称：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。······自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”乾隆年间，钦定《四库全书总目提要》，曰：“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第10页。]到了晚晴时期，学者们在西风东渐的影响之下，又开始贬抑荀子，如康有为、谭嗣同、梁启超等，谭嗣同更是喊出了：“两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[ 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本），北京：中华书局，1981，第337页。]谭氏在贬抑荀子的同时也道出了一个事实：两千年以来的学问皆荀学也。由此可见，无论荀学地位之沉浮，其对于中国思想的影响之巨大却是显而易见的。

　　为什么同为儒者，他们对于荀、孟的评价有着天壤之别呢？路德斌在《荀子与儒家哲学》中说：“追根究源，问题其实就出在所谓儒家‘道统’上。‘道统’一词虽然晚出，但以‘道’来品评人物，甄别是非，却是自孔子创派以来就有的。孔子的‘道’在不同的时代、不同的儒者那里被作了不同的认知和把握。在这方面，以道统自居而把荀子打入另册的程朱理学到头来却又被以续统为己任的现代新儒家（牟宗三）判为是‘继别子为宗’者，实在是件意味深长的事情，‘道’一而分殊由此也足见一斑了。”“由此我们可以看到，荀学的历史命运究竟是怎样在历代儒者对孔子之‘道’的不同理解和把握中而被决定的。”[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南，齐鲁书社，2010，第5-7页。]

　　孔子卒后，百家蜂起，而孔门渐衰，儒学命悬一线，岌岌可危，太史公感叹“儒学既黜焉”。在这种情况之下，孟子和荀子以弘扬孔学为己任，汲汲进取，使得儒学理论在深度与广度上有了一次新的飞跃。既然“道”相同的，皆以弘扬孔学为己任，荀子却在《非十二子》中不遗余力地对孟学进行了攻击，这又是为什么呢？

　　在对孔学的继承和发展上，孟子走了一条向内的路径，即发展了孔子的“内圣”之学，他认为“人皆有不忍人之心”，这是人之所以为人的依据，人的这种本心含有四端，即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，“仁”便决定于对心之四端的扩充，因为“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），所以“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”。他又说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”。这样，将“仁”归本至“天”，心、性、天相合，完成了天人合一的哲学思维。在孟子看来，“心”是天人相通之枢纽，人人相通之理据，儒家道德形而上学的基本规模便建立起来了。孟子把王道仁政、理想社会的实现建立在君主及每个个体的良知的发现与自律上，也就是他们对于心之四端的扩充程度上，丝毫不受外界的约束与制约，这未免太理想化。在战国纷争、强者为王的战国时代，这种思想显然不合时宜，也就难怪乎梁惠王称之“迂远而阔于事情”了。

　　荀子认识到了孟学的缺陷和弊端，因此，他对思孟之学进行了不遗余力的批判，针对孟子所建立的形而上的学术体系，在反思和批判的基础之上，荀子建立了自己的学说体系。他说：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有验符。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）“君子······其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”（《荀子·君道》）由此我们可以看出，荀子的哲学是重视实践经验而拒斥形而上的，这一派哲学我们称之为经验论哲学[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南，齐鲁书社，2010，第15页。]。作为经验论者的荀子一反孟子向上翻、向内转的学问进路，开始向下转、向外开，他要使儒学回归现实，从被孟学所带入的形而上的超验世界回到真实的经验世界中来。一个以“隆礼”为核心特征的荀学体系就这样建立起来。

　　因此，在弘扬孔学的问题上，孟、荀是同道中人，但是在方式方法上，他们走了截然不同的道路，孟子走的是形而上的路子，而荀子是拒斥形而上的，或者说，孟子是以浪漫主义的方法来阐释孔学，荀子则是以现实主义的方法来推动孔学的发展，也即所谓的“操术”之不同[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南，齐鲁书社，2010，第9页。]。这一点汉儒都能认同，刘向、司马迁、班固都认为孟、荀同为孔学后人，杨雄更是提出孟、荀为“同门异户”（《法言·君子》）[ [汉]杨雄：《法言》北京：中华书局，1954，第37页。]，可见，汉儒对于孟学和荀学之特点有着比较清楚的认识。在以总结秦亡教训为己任的汉初儒者那里，荀子的经验论学说自然为解决这些现实问题提供了参验，这也是荀学能够在汉初兴盛一个根本性的原因。

　　下面我们就探讨一下，孟、荀是如何从不同的角度来扩充孔子之学的。

　　一、荀子与孟子的天命观

　　春秋时期，随着人的理性程度的提高，出现了以孔子为代表的人本主义思潮和以老子为代表的自然主义思潮，这表现在天人关系中便是天的神秘性被大大地降低，而人第一次相对于天有了“独立”的意义，从而使长期以来神学的“天人合一”让位于哲学的“天人合一”。孔子的“天”消除了殷商时期的神秘意味，更多的是一种不可抗拒的必然，可称之为“命运之天”，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人岂如予何？”(《论语·子罕》）孔子对于“天”的理解多了很多理性的色彩，将讨论的重点放在已知层面上，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》)，又说“务民之意，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”(《论语·先进》)。同时，在孔子那里“天”已具有了自然之天的涵义，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)这说明在春秋末期人的理性已开始冲破宗教神学的藩篱，开始了对人自身的关注，因此孔子特别强调“为仁由己”，“为仁由己，岂由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。

　　到了孟子这里，“天”的不可抗拒性变成了应当遵循的自然规律，“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》），“天之高也，星辰之远也，苛求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》)，天虽高，星虽远，只要是掌握了他们的运行规律，即便是千年之后的冬至也可以推算的出。孟子强调了生物生长的自然规律，“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”(《孟子·告子上》)，他将这一思想运用到治国之中，劝梁惠王“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾；王道之始也”(《梁惠王上》)，他还说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）在这里，天是一个自然的存在，而人才是真正关乎成败的原因。

　　孟子之学源于孔子，孔子重“命运之天”，孟子也继承了此观点：

　　舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）

　　曰：行，或使之；止，或尼之。行之，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。（《孟子·梁惠王下》）

　　苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。（《孟子·梁惠王下》）

　　这与孔子“时也命也”的论调如出一辙，直接继承了孔子的“畏天命”思想。

　　当然，这只是孟子天人关系中的一个方面，他更看重的是“天”的神性。他多次援引《诗》、《书》话来说明“天”至高无上的权威性。

　　齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”（《孟子·梁惠王下》）

　　一人衡行与天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民唯恐王之不好勇也。（同上）

　　祸福无不自己求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰“天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”此之谓也。（《孟子·公孙丑上》） 

　　孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑 ，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（《孟子·离娄上》）

　　孟子所引《诗》、《书》的这些话，无疑是为了彰显天的神性，以及说明了违背天意所要受到的惩罚。但孟子的所言的天，则是“仁”、“爱民”这些理念的代言人，“不仁者”和不爱民的君主都是违背了天意，属于“自作孽”的行为，是要受到天的严惩的。由此引申开去，在孟子看来，天是有意志的，天的意志便是儒家的“仁”，如果君主顺应天意，便可以实现“天人合一”而天下大治；如果违背了天意不实行“仁政”，就要国破家亡、大祸临头。因此他说：“祸福无不自己求之者”。

　　孟子继承了春秋末期理性思潮，肯定了天的自然属性，这点上与荀子是一致的。荀子强调了天的自然属性，认为人不可以也不可能去干预天的运行。荀子的天是一个客观自然的存在，不以人的意志为转移，天自是天，无关乎人事。

　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子·天论》）

　　天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。天有常道矣，地有常数矣。（同上）

　　一切令人感到神秘、恐惧、无法解释的天象，皆被还原为纯自然现象的发生，无所谓以然和所以然的自然存在：

　　夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（同上）

　　天自有运行规律，无关于人间的治与乱：

　　治乱，天邪？曰∶日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。（同上）

　　荀子的天与人世间的一切事物没有关联，天的运行基于自然的规律和法则，丝毫不会受到国家治乱、社会纷争的影响。

　　孟子和荀子都继承了春秋末期的理性思潮，首先肯定了天的自然属性，但孟子继承了孔子的“死生有命富贵在天”的“命运之天”，而荀子却对于“命运之天”丝毫不提。最为重要的是，孟子将神性的天与治国之术联系在一起，用天的神性来倡导儒家的“仁政”。这是孟子对于儒家政治学说一个突破性的贡献，他第一次将儒家理念加于天的意志之中，并赋予了神学的意味，开了儒学神学化之先河，为董仲舒神化儒学提供了借鉴。在孟子生活的时代，战国纷争、巫术盛行、诸子各自为说，孟子借天的意志来弘扬儒学，并将儒家理念强加于政治统治之中，实在是与董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”实现途径有异曲同工之妙。

　　同样是弘扬和推动儒学，在天人关系方面，荀子却走了一条与孟子相反的路。荀子以理性精神来看待天人关系，突破了孔孟天人合一的学说，使得儒家哲学在广延性和深度上有了一次质的飞跃。荀子看待天人关系始终是一种理性的态度，没有任何的神学色彩。他认为天命与人事相分，天道只是个自然，人事才决定凶吉。天按照自己的规律运行，即便是出现了奇怪的不常见的现象，也不用感到恐慌，那些都是自然的现象。而人为的造成的怪异现象就应该认真对待，因为这些现象的出现是因为政治混乱，是关系到国家安危的事情，这才是可怕的现象。

　　“天命”与“人事”相分，这也是荀子对于天人关系最为基本的立场，“天人相分”并不表示天与人没有关系，“天有其时，地有其才，人有其治”，“天地生君子，君子理天地，······无君子，则天地不理”，可见，天人相分只是荀子天人关系命题里面的一个方面，荀子天与人“相分”，是为了弱化“天人合一”中“天”的神性，突出强调了人作为与天地相并立、作为自然主体之一的地位。而在荀子的天人关系体系里，更为重要的便是另外一个方面，那就是“制天命而用之”：

　　大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

　　这便是荀子所认为的处理天人关系最佳境界，在荀子看来，所有的神奇都是人自己创造出来的，跟天没有关系，关键的是人怎样对待天的方式决定了天对于人的回报。至此，“天生人成”之义成，荀子的“天人之分”论具有了一个完整的构架和内涵。

　　从孟子的“天人合一”到荀子的“天生人成”，理性的回归使得人的地位由天的附属变为独立的、与天地并立的“人”。为什么孟荀对待天人会有那么大的分歧呢？从他们的理论体系入手，便不难发现其中的端倪。

　　孟子以宣扬孔学“仁政”为己任，将儒学加入天的意志之中，在当时巫祝盛行的社会情况之下，这个选择无疑是明智的。我认为，孟子只是选择了一条推进儒学的道路，而不代表他本人便是神学论的信奉者，换句话说，即便孟子真的相信君权神授，那么他能将儒家“仁政”与天意结合起来，也是很了不起的，至少孟子的天代表了百姓的利益。在孟子生活的时代，“民贵君轻”思想的提出是多么的可贵又可敬，而孟子为了推行自己的学说汲汲进取，虽然被认为“迂远而阔于事情”，也不能抹杀他对于战国学术的贡献和为“生民立命”的可贵品格。毫无疑问，孟子的学说是超前的，如果放在太平盛世，统治者的主要目标是富国安民以维持长治久安，那么孟子的学说无疑是更为合适的治国指导思想，毕竟“民贵君轻”的思想是历代明君所认同的，如：唐太宗就说过君民关系是“水能载舟亦能覆舟”。孟子能认识到这点是伟大的，但在当时战国纷争、以耕战为主的时代，孟子的理论显然是不合时宜的。虽然他借助神性的天来推广儒家学说，但是不能够给国家带来短平快的利益，也许“仁政”还未实施，国家已经被兼并，岂不哀哉！由此看来，孟子不是“迂阔”，而是理念太超前，不合乎当时各国的迫切需求，这无疑是孟子的悲哀。

　　荀子看到了孟子最为致命的缺点，转而用“礼法”来约束人的行为，上至君王下至百姓，无不被这个体系所约束，而“礼法”的内容便是儒家的理念。在总结孟子失败的教训之后，荀子彻底地抛弃了神性天，而将人提升至与天地并立的地位，认为社会国家治乱与人的行为有必然的联系，这样便将孟子的“天志”变为“人志”，在孟子看来天的意志决定治乱，而荀子则将这一点落实到人的行为上。显然，荀子比孟子更明智，他看到了由于人文精神的觉醒，人们对于天的敬畏已经渐渐淡化，而法家的成功更是给了他启示，他援法入儒，完全是为了适应当时的社会状况，荀子真正的目的则是推行“礼”，这是儒家标志性的行为。荀子不谈“仁政”，不谈“仁者爱人”，但他高倡“礼者养也”，礼的目的是为了养民，百姓得到将养才是荀子的最终目的，而天下统一则是百姓安居乐业的重要前提，为此，荀子提出了“由霸及王”的策略方针，其根本目的还是推行儒家的“仁政”。由此，我们来看孟子和荀子，他们都生于战国纷争的时代，都已推行儒家“仁政”为己任，而孟子走的是一条形而上的道路，他高高在上地将天意与儒家意志相结合，却忽略了现实的需求；而荀子正好相反，他走了一条经验论的路子，将儒家意志与各个诸侯国的现实需求联系起来，其结果显而易见，孟子被认为“迂阔”，而荀子影响了汉家制度的建立。

　　二、荀子与孟子的人性论

　　孟荀人性论都以孔子人性论为思想渊源，却一个持“性善论”，一个持“性恶论”，后人也把孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”对立起来。究其原因，在于孟子和荀子对于“性”的概念作出了不同的定义，从而引申出了“性善”与“性恶”的分歧。首先我们来看看孔子论“性”。

　　1.孔子的人性论

　　孔子对于人性的直接评价很少，只有《论语·阳货》记载：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”人生来本性上没有什么差别，是后天的习性改变了人性。孔子认为人生来是本真和自然的，无疑荀子的“性者，本始材朴”受到孔子的这一观点的影响。 

　　性情本然，暗含了两种可能的倾向性，那就是向善或者向恶，而“习”决定了实际的结果。也就是说，人生来有善恶之行，没有什么太大的差别，造成差别的是后天的习俗感染，因此，孔子强调了后天教化的作用。但人所处的环境大致相同，所受教化大致相当，为什么有的人善、有的人恶呢？对于这个问题，孔子没有过多的涉及。

　　但是孔子肯定了人对于物质欲望的追求，他说：

　　富与贵，是人之所欲也，贫与贱，是人之所恶也。（《论语·里仁》）

　　富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。（《论语·述而》）

　　邦有道，谷。（《论语·宪问》）

　　邦有道，贫且贱焉，耻也。（《论语·泰伯》）

　　用正当的途径追求富贵是值得肯定的，相反，当政治清明国泰民安的时候还固守贫贱，是可耻的。在这里，孔子首先认为人对于物质的追求、逃避贫困是正当的需求，但是要满足这个需求有一个很重要的前提，那就是要“义”，在“义”的前提下怎样去满足富与贵的欲求都不过分。孔子的这一观点对于荀子的“礼以养欲”提供了理论支撑。

　　需要指出的是，孔子的性情本然引发了孟、荀人性论之争。孟子将“性相近”发展为性善论；荀子则顺着“习相远”发展为性恶论，二者分别从对立互补的两个方面发展了孔子的人性论所蕴含的内在可能。

　　2.孟、荀“性”概念之歧义

　　孟、荀皆言“性”，然细究之下就会发现，孟子之“性”迥异于荀子之“性”。《孟子·离娄下》：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。”赵岐释为：“言天下万物之情性，常顺其故则利之也。戾其性，则失其利矣。若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”[ [清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1986，第344页。]根据赵岐的理解，此句话当是说：“现在的人都在谈论性，不过是说的生而有之本性而已。而顺应本性就是利。”《孟子·告子上》曾记载了孟子与告子关于“性”的争论：

　　告子曰:“生之谓性。” 

　　孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” 

　　曰：“然。” 

　　“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白欤？” 

　　曰：“然。” 

　　“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

　　告子如何回应我们不得而知，但是，我们可以看出，当时人们普遍认同的“性”就是生而有之本性，并不具备“人之所以为人”之义。这也是孟子的对于“天下之言行”所批判的地方。告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（同上）杞柳就是自然而然地生长在那里，有自己的生命规律，把它制作成桮棬就是违背其本性；同样，人生而有之性如同杞柳，如果加之于“仁义”，就等于是把杞柳变成桮棬，同时是违背了人的本性的。告子的论点即是孟子所谓“天下人之”观念，在当时是非常普遍的认识。显然，孟子对于此观点是持反对态度的。

　　我们可以看出，孟子不承认人的自然属性是性，只承认人的道德属性是性。他把对于人性的思考灌输到当时流行的“性”概念当中，使得这一概念具有了超越的形上学意义。在他看来，“性”不是关于人与动物共同属性的称谓，而是成为了人和动物的根本区别之所在。他说：

　　口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

　　可见，传统的“性”之为“本性”的概念，在孟子这里被称为“命”；而孟子的“性”则仅仅指“人之所以为人者”，即人之所异于禽兽的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”。与主张“生之谓性”而言“性无善无恶”的告子不同，在孟子这里，“性”因具有了“人之所以为人”之自我认同意义而只能是“善”的[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010，第106页。]。在这里，孟子充分发挥了孔子“性相近”的观点，他将“善”的因素植入每个人的心中，使得“性”成为了人与动物的根本性区别。

　　荀子重客观存在，他的天人观将天视为自然的运行，对于人性，他也是持相同的态度，他认为人“生之所以然”、“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》）。可见，荀子对于“性”的界定不同于孟子，而与告子的“生之谓性”相同，不具有“人之所以为人”的意义。而荀子的“人之所以为人者”是怎样界定的呢？

　　人之所以为人者，何已也？曰∶以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。······故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。（《荀子·非相》）

　　水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、 有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

　　在荀子看来有“辨”、“义”是人与禽兽的一个根本性区别。“辨”是知性的，“义”当属德行，二位一体，即构成了人区别于禽兽的“人之所以为人者”。怎样才能做到“辨”与“义”呢？“可学而能可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），“人之性恶，其善者伪也”（同上），可见，“伪”能做到“辨”与“义”，也就是说，在荀子看来，“伪”便是人与禽兽的根本区别，也是“人之所以为人者”。因此，荀子所谓“性”其实即是孟子所谓“命”；而荀子所谓的“伪”从其作为“人之所以为人者”的内在规定性上说，则实与孟子所谓的“性”相属相应[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010，第110页。]。 

　　3.孟荀之人性论比较

　　无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，其终极目标还是“善”，这与孔子的求仁为善目的是一致的。

　　孟子将“心之所生”来认定人性的性质。他认为“人皆有不忍人之心”，以人固有之“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”为内置于人心的道德规范，“心之四端”的外在表现便是“仁”、“义”、“礼”、“智”，这才是人与禽兽最为根本的区别。在孟子看来，“心”决定了人的善恶，心有四端，便是善的，没有四端，便是恶的。正如唐君毅先生所言：“仁义礼智之心、与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所钟，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。”“唯曰此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前之‘即生言性’之说；而后孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其决定之理由可说也。”[ 唐君毅：《中国哲学原论》，北京：中国社会科学出版社，2005，第13页。]因此，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背、施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）只有尽心方可知性，知性则可以知天，性决定于心。

　　孟子认为，人天生就具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的善端，“非由外砾我也，我固有之也”（《孟子·告子上》)，因此人生来就是善的。而人之所以表现出不同的，不在于人性的差异，而决定于人们对于心之善端的扩充程度。人所固有的心之善端，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫；为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，是救治人“放矢”之心的必然选择，人不仅为善而且还会扩充善、发展善。可见，孟子在其性善论中突出了善，他是以善为人性追求的最终目标的[ 邓文涛：《孟荀人性论之内在意蕴》，《平原大学学报》，2007年2月，第56页。]。

　　荀子则不然，他继承了告子的人性论，认为人性“本始材朴”，无所谓善恶，而“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》），既然人有趋利避害的天性，那么满足于自我需求就不可避免的了，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”（《荀子·礼论》），“以所欲为可得而求之，情之所不免也。·······故虽为守门，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。可见，荀子是肯定人们生理和心理上的需求的，这是“性”之未动。但“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《性恶》）。由未动之性所引起的顺其自然的行动，也就是已动之性，是恶的。也就是说人的本性对于物质的追求是无所谓善恶的，但在追求的过程中，由于物质不能过完全满足人们的需求，因此必然出现争夺，这便是“性”之已动，已动之性必有争夺，则是恶的。已动之性被荀子称为“情”或“情性”。《性恶》篇云：

　　今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。

　　古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

　　若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。

　　“情性”就是“感而自然”，“不待事而后生之者”，与“礼义”相对，不同于人之未动之性。与人性所指相同。“情性”有时又被荀子称为“性情”：

　　故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。（《荀子·儒效》）

　　纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《荀子·性恶》）

　　可见，在荀子看来“情性”或“性情”与“生之所以然”之性，是相对的。是已动之性，从这个角度来说，人性是恶的。所以荀子说：“今人之性恶，其善者伪也。”什么是“伪”呢？荀子说：“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶》）杨倞注：“伪，为也。”《性恶》曰：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。”“伪”是“待事而后然者”，是需要人们的经过思考、抉择，才能实现道德。在这点上，荀子的“伪”和孟子的“性”显然是相同的。

　　荀子的“伪”便是“人之所以为人者”，这与孟子的“性”表达了相同的意思。孟子认为，人对于心之扩充决定了他的善的程度，而荀子则认为，“伪”的程度代表了其善的程度，而圣人化性起伪，“使天下皆出于治，合于善也”(《荀子·性恶》)，这与孟子“人皆有不忍人之心”相同。从这点上来看，孟荀的人性论所追求的终极目标是一致的。冯友兰先生也曾指出说:“荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意:人人能够成为圣人。孟子说:‘人皆可以为尧舜。’荀子也承认:‘涂之人可以为禹。’这种一致，使得有些人认为这两位儒家并无不同。”[ 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2003，第125页。]

　　三、荀子与孟子的义利观

　　义利观是儒学重要的一个学术观点，对于此，孔、孟、荀都有自己的精彩的论述。

　　1、孔子的义利观

　　孔子首先肯定了人对于利益的追求是正当的，他说：“富与贵，是人之所欲也，······贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）他又说：“不义而富且贵，与我如浮云。”(《论语·述而》)是人们追求物质欲望的方式决定了是否符合“义”。儒家的核心思想是“仁”，而“礼”是“仁”的外在表象，在孔子看来，内心有“仁”，行为符合“礼”便是“义”了。那么孔子的“义”有什么内涵呢？

　　孔子说:“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)君子、小人的区别就是君子按照仁与礼的要来来约束自己，而小人追求的不过是一己之私利，而“喻义”还是“喻利”正是区分君子与小人的标准。

　　《论语·子罕》曰“子罕言利”。孔子为什么极少谈到利益呢？不是他认识不到利对于人的重要性，而是怕过于看重利的追求而使人们忽略了“义”。因此，他说：“放于利而行，多怨。”(《里仁》)放任对于利的追逐，必然会因此怨恨，因为会损害别人的利，就需要“义”来约束自己的行为。在孔子看来，义与利发生冲突不可避免的，这个时候，就义而去利，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《里仁》)，“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》），“其道”即符合义的手段。当面临生死考验的时候，孔子坚决主张舍生取义，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)

　　2、孟子和荀子的义利观

　　孟学即人学，他向内发展，重人的内心，并从中寻求人之所以为人的内在根据。《孟子·公孙丑上》曰：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，“心之四端”是人之所以为人的重要标准，因为它们“非由外砾我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，而“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子看来，仁、义、礼、智这四个“善端”只是人之为人的内在根据，而仁义又是这四个“善端”中最基本、最核心的，只有实现了“仁义”，才能谈“利”，“仁义”是“利”的必要前提和先决条件。《孟子·梁惠王上》：

　　孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

　　如果“王利国”、“大夫利家”、“士庶人利身”的话，那么必造成“上下交征利而国危”的局面，这当然就是不“仁义”的行为，国家危在旦夕，个人利益必定无法保证。“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接，然而不亡者，未之有也”(《孟子·告子下》)。

　　因此，在孟子看来，只有行“仁义”才能得到“利”，“利”在“仁义”之中。当然，孟子的“利”，指的是一种利国利民的根本性的利益，而不是眼前的物质利益。如果只顾追求眼前的小利便是不仁义。他说:“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)不是正路来的利益怎么能是仁义的呢？

　　当义于利发生冲突时，孟子旗帜鲜明地将“义”放在首位，这无疑受到孔子的影响至深。他说：“苟为后义而先利，不夺不膺。”因为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者”（《孟子·梁惠王上》），而“去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利”(《孟子·告子下》)。在孟子看来，取利舍义是君臣反目、父子离散、兄弟成仇以至亡国的根本原因，而舍利取义则可成王道，所以，一味求利，则百害而无一利；而追求仁义，会百利而无一害。因此，当义与利发生冲突时，当舍利取义，而利在义中，合义本身就是最大的利。孟子的“义”是至高无上的，甚至当“义”与生命发生冲撞的时候，他主张“舍生取义”：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)在孟子看来，“义”是比生命更为宝贵的，相应的比死更为可恶的便是“不义”了，所以，孟子极力主张宁可就义而死也不害义而偷生。

　　我们都知道，荀子重“礼”，他沿着孔子“礼”的方向发展，是向外的。他说:“礼者，所以正身也。”(《荀子·修身》)“礼之所以正国也”，“礼义者，治之始也。”(《荀子·王制》)“礼”不但端正人们的行为，甚至是治国的根本，所以，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《荀子·修身》)

　　那么，“义”是什么呢?荀子说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”(《荀子·强国》)“义”就是禁止人们行奸作恶，是规范了的行为。那么怎样才是符合“义”的呢？他说:“义者循礼，循礼故恶人之乱亡也。”(《荀子·议兵》)符合礼的规定即是“义”。荀子与孟子不同，他肯定了人们有趋利避害的天性，也就是肯定了人对于利的追求是正当的、合理的，他说:“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去人之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其好利也。”(《荀子·大略》)“义”与“利”都是人们所需要的，即便是再贤明的君主也要尊重人们的根本诉求，即便是再残暴的君主也不能扼杀人们对于“义”的趋向。荀子肯定利的合理性价值，但合理的，并不就是正确的。他说:

　　人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义之所起也。(《荀子·性恶》)

　　如果过度顺从人们对于利的欲望，就会产生争夺，从而引起社会的纷争和混乱，因此，必须用礼义来控制，使人的物质欲望不超过社会物质条件所能够满足的范围。因此，在“礼”的范围之内来追求“利”便是符合“义”。

　　荀子重“礼”，他认为做事要符合“礼”便是符合“义”，因为“礼”就是“义”。他在《礼论》中说：

　　先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。

　　“礼”的最终目的是“养人之欲，给人之求”，保障人们正常合理的欲望和追求。这正契合了荀子以义制利，从而利义合一的理想状态。

　　因此，荀子的义和利不是相矛盾的，而是一个统一体，“利”是“义”的最终目的，“义”是“利”的实现方式，而“礼”便是“义”的外在形式，“礼以养欲”即是“利以养欲”，追求“利”还是为了满足“欲”。坚持”“义”，符合“礼”，最终的落脚点还是在于“养”，养百姓，才能成就儒家的“仁者爱人”。

　　四、荀子与孟子的政治思想

　　春秋战国时代，诸侯强者为王，攻城略地，战争频繁，造成了生灵涂炭，民不聊生的局面。以“仁”为核心的儒家学派，其目的是终止战争，使老百姓过上安定平稳的生活。天下统一于一个政权，是儒家理论的出发点。因此，孔子向往“礼乐征伐自天子出”的统一局面，孟子也说天下“定于一”，荀子则多次提到“一天下”。

　　孔子认为“仁政”是实现天下统一的途径，而“礼”则是具体的实施方法。只要是国家上上下下方方面面都符合“礼”了，国家就能治理好了，再用“仁”感化异邦，“修文德以来之”，从而实现天下统一。在当时的社会背景下，孔子的思想显然太理想化了。虽然他积极推广他的学说，终不见用，只能回家授徒著述，将希望放在弟子的努力上了。

　　孟子和荀子分别从“仁”和“礼”两个方面继承了孔子的政治思想，并发展成为一套完整的理论体系。

　　1、从“民贵君轻”到君主“势位至尊”

　　孟、荀同样重视君主集权，认为这是实现天下统一的必要条件。但孟子提倡“仁政”，认为只有“仁政”才能实现国富民强，他说:“仁者无敌”，“行仁政而王，莫之能御也。”“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，仁政即是王政，只有实行仁政，才能无敌于天下。

　　“仁政”表现在君权上则是“民贵君轻”。孟子清楚地认识到，是老百姓的拥护程度决定了一个政权的盛衰，他说:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）孟子认为，贼仁害义、暴虐无道的天子，可以作为独夫民贼，人人得而诛之。土地、人民、政事，是治国之“三宝”，而人民排在首位。“得天下有道”，在于“得民”；失天下有故，在于“失民”。得民之道在于兴民之利，去民之害，得民之心。为了宣扬他的民本思想，孟子多次劝谏梁惠王、齐宣王、邹穆公等国君，谴责他们不顾人民死活，牺牲人民利益满足一己之私欲，以致国政不振，战争失败。他还提出，作为国君，应当与民同乐，以民众的喜好为己之喜好，才无碍于称王天下。他说:“王如好货，与百姓同之，于王何有?”“王如好色，与百姓同之，于王何有?”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)孟子站在君主集权的立场上，为了维护王权的稳固，提出了“民贵君轻”的思想，从理论上解决了“一天下”的途径的问题。但是在诸侯纷争、强者为王的战国时期，亡国灭族乃是寻常之事，各国所求不过是能够直接带来耕战利益的策略，孟子的“仁政”显然是不合时宜的，他被梁惠王成为“迂阔而远于事情”也就不足为奇了。

　　荀子总结了历史经验教训，同样把人民放在很重要的地位，认为百姓决定了政权的安危存亡，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”；“庶人安政，然后君子安位”，“庶人骇政，则君子不安位”（《荀子·王制》)。因此，主张对上“节用以礼”，对下“平政安民”，以缓和阶级矛盾。荀子同样注重君主集权，但他走了一条与孟子不同的道路。

　　荀子认为，只有君主的权力得到了保障，才能治理好国家，他说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所细，形无所劳，尊无上矣。”(《荀子·君子》)又说：“君者何也？……善生养人者也；善班治人者也，善显设人者也；善藩饰人者也。……四统者俱，而天下归之。”(《荀子·君道》)在荀子看来，君主必须神圣威严、高高在上，才能“赏行罚威”，巩固政权，而政权的巩固，是天下一统的前提条件。与孟子相反，荀子虽然认识到了人民的重要性，但是在君权面前，便显得微不足道了。为了维护君权，荀子提出了“理法并重”，并不厌其烦的用“礼”去修饰天子的权威，为的就是维持和增加君主的威势，这样才能使政令得以实施。在当时的社会形势下，君主的集权得到了保障，才能更好地实施政令，以最快的速度实现富国强兵，从而实现“霸业”。

　　2、从“内圣外王”到“由霸及王”

　　孟子和荀子的目的是一致的，那就是实现天下统一，从而结束人民生灵涂炭的局面。孟子走的是一条反身求己、由己及人的道路。他把“仁义”之心推行到政治上，提出了“仁政”学说，要求君主按照“仁”的标准来约束自己的行为，并对王道和霸道进行了明确区分，肯定了王道的“仁政”，极力批判霸道政治，孟子的目标是要王天下而非霸天下。

　　孟子由先王的“不忍人之心”推及到其“不忍人之政”。认为“仁人”之无敌，“仁政”之推行于天下，是由于它植根于人的“不忍人之心”中。他由不忍心以牛为祭品而舍牛取羊，“见其生不忍见其死”，认定齐宣王有“不忍人之心”，并由此推断出齐宣王“心足以王也”，是可以王天下的。他说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）由“仁心”而来的“仁政”必定能够吸引天下人的归附，这样才是真正的“王”天下。

　　孟子把“王”与“霸”作为相对的治国方略提出来，认为“王”的反面就是“霸”。既然通过“仁政”才能实现“王道”，那么实现“霸道”的途径必然是非仁政的。王道是一种教化之道，其首要条件是君主要有“不忍人之心”；霸道是通过武力征服和暴政来实现的，是“以力假仁”的治国之术，是非“仁”的。孟子的批判霸道：“以力假仁者霸，霸必有大过；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）霸道虽然实现了统一，也是表面上的征服，不能使人心服口服；而行王道的君主虽然国小人少，但通过道德教化来统治国家，这样的国家才能以德服人，才是一种使人心悦诚服的政道。

　　孟子的“外王”是以“内圣”为基础，因而外王之道必须建立在内圣之学的基础上，以“内圣”为根本点，向外推进，实行“仁政”，才能够得天下人之心，从而得天下，即他说的“仁者无敌于天下”。但这种从“仁心”而到“仁政”的王道思想与当时各诸侯热衷于土地扩张、追求霸主地位的现实是格格不入的，因此，孟子的政治理论具有强烈的理想主义色彩。

　　荀子走出了孟子的困境，他肯定了秦国的霸业，不吝笔墨地赞美秦国山川之秀美，秩序之井然，官吏之尽职，百姓之淳朴，似乎这就是理想的治治之地，但是他又指出秦国有着致命的缺点，那就是“腮腮然常恐天下之一合而轧己也”（《荀子·强国》），其原因便是“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”又说：“力术止，义术行。曷谓也？曰：秦之谓也。”（同上）荀子认为秦国只是实现了“驳而霸”，离着“王”还是有段距离的，荀子认为只有“粹”才能实现“王”。而荀子的认为的“粹”便是以儒术治国，不能以儒术治国，便不会实现真正的“王天下”。

　　在荀子看来，秦国业已实现“霸业”，剩下的就是该向“王道”发展，他建议秦国国君“力术止，义术行”，行仁义，行王道，“节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政，正是非，治曲直，听咸阳，顺者错之，不顺者而后诛之。若是，则兵不复出于塞外，而令行于天下矣。若是，则虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣”（《荀子·强国》）。秦国以法家治国，威武有余而“慢于礼义”，严刑酷吏而少“端诚信全之君子治天下”（《荀子·性恶》），若能以儒术治国，必定会使得各国心悦诚服，主动归顺而成“王道”，不费一兵一卒而拥有天下。

　　荀子认为统治者如果使用礼义教化，兼以法律的约束，则可“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如欢”（《荀子·儒效》）。统治者行礼用法，忠信爱利，则天下之人莫不归附。如此以来“近者歌讴而乐之，远者竭跃而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服”（同上），也就是说只有行仁义、修礼义，才能统一天下，使四海为一家。

　　在如何实现“王道”的问题上，荀子较之孟子现实了许多，他首先肯定了诸侯大国对于“霸业”的追求，并认为以法家治国的秦国已经实现了“霸业”，在孟子看来离经叛道的“霸道”，成为荀子行之有效的实现“王道”的途径，我们不得不佩服荀子对于社会敏锐的观察和经验主义的视角，这是孟子的理论缺乏的，也弥补了孟子之不足，为儒家思想发展扩充了空间，并开了汉代“霸王道杂之”治国方法之先河，影响了封建历朝历代的政治策略。

　　3、从“法先王”到“法后王”

　　“法先王”和“法后王”是孟子、荀子政治思想的纲领，是他们政治思想的一个重要分歧，直接导致了孟、荀在实现儒家社会理想的时候走了不同的道路。以“法先王”为指导的孟子主张“仁政”，主张“法后王”的荀子倡导“礼法”治国。

　　孟子生活的战国中期，各诸侯国“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)，频繁的争霸兼并战争，给广大人民带来了无比深重痛苦和灾难。为了消洱战争，停止攻伐，安定社会，使人民免遭涂炭之苦，孟子提出了“法先王”，实行“仁政”治国。孟子的“先王”指古代平治天下取得成功的唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王等人，而所谓的“法先王”就是效法和实行这些“先王”的历史经验以平治当时的天下。由此我们可以看出，孟子重视对于历史经验的借鉴和总结。“先王”皆是以“仁”而归天下，作为儒家学者的孟子，正是在“仁政”的基础上建立了自己的学说。

　　孟子所处的战国中期，各主要诸侯国的国君皆以“霸业”为主，还没哪个诸侯国的实力上升到可以统一天下，当然就更没有提出统一全国的设想和措施来。在这种情况下，孟子本着救人民于水火之中的目的，提出了天下“定于一”的主张。无疑孟子是超前的，而在孟子的时代确实也找不到经验可以借鉴，他才不得不把视野放在春秋以前，重视古代平治天下的历史经验，并把平治天下取得成功的先王作为效法的榜样，而提出“法先王”的政治主张。

　　当然，孟子提出“法先王”还有一个更为重要的原因，那就是“先王”皆以“仁义”得天下，而西周的创始者之一，周公正是孔子所敬仰的人物，这正符合了儒家“仁”的核心思想。但孟子“法先王”并不是单纯地复制古人的治国之策，他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二、三策而已。”(《孟子·尽心下》)这说明，孟子对于先王的思想是有所取舍的，取舍的标准便是“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”(《孟子·万章上》)，即是说，不要泥于文字和词句，用心去体会才能得到本意，当然，孟子的本意无疑是儒家的“仁政”了。显然，孟子“法先王”的政治主张，是有着明显的局限性和片面性的。在弱肉强食的战国时代，不能富国强兵、联合别人，就有亡国灭种的危险，而孟子对此显然是抵触的态度，因为这不符合“仁政”，他说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)。这也难怪太史公感叹道:“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2343页。]

　　荀子对于孟子的“法先王”提出了猛烈的批评，说他“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”(《荀子·非十二子》)，因为是“略法”所以“不知其统”，只是“案往旧造说”，任意穿凿附会，严重地损害了先王之道的声誉。我们可以看到，荀子是以先王之道自居，对于孟子歪曲先王之道并造成了严重的影响进行批判，所以独独没有给予思孟学派“持之有故，言之成理”的评价。并且一再攻击孟子“略法先王而足乱世，术谬学杂。不知法后王，一制度，不知隆礼义而杀诗书……”（《荀子·儒效》）。可见荀子批评孟子是基于两个原因:一是孟子效法先王只是“略法”，而不是详法和通晓。二是孟子不知先王之统，没有抓住先王之道的根本。“略法”是由于方法不当，“不知其统”是由于理解不准。所以“略法”是就方法说，“不知其统”是就内容说[ 参见刘周堂：《从法先王看孟荀政治观及其差异》，《湖南师大社会科学学报》，1989年第2期，第45页。]。

　　由此，我们得出结论，荀子并不反对“法先王”，而是在如何“法”的问题上与孟子产生了严重的分歧，并由此引发了他对于思孟学派不遗余力的攻击。孟子的先王之道是实行“仁政”，他说“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然”(《孟子·离娄上》)。荀子认为“礼”是先王之道的核心内容，“礼者，其表也，先王以礼表天下之乱”(《荀子·大略》)，“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也”(《荀子·君道》)，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听”（《荀子·非相》）。对于如何“法先王”的问题上荀子提出了自己不同的见解，他说：

　　五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。（《荀子·非相》）

　　圣王有百，吾孰法焉？曰∶文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰∶欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰∶欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰∶以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（同上）

　　为什么不能法先王呢，是因为年代久远，先王详尽的治国之策都没有流传下来，只能是“愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大”，显然，这里的“愚者”是针对子思、孟子而来的，“文久而灭”加之“圣王有百”，在荀子看来，“法先王”确实成为了一个不可能实现的事情。针对于此，荀子提出了“法后王”，认为后王是遵循先王之道而来的，且规章制度详实详尽，才可以“法”。

　　那么，荀子的“后王”具体指的是哪朝哪代的君王呢？他说:“彼后王者，天下之君也。”(《荀子·非相》)刘台拱王念孙认为:“后王，指文武而言。”[ [清]王念孙：《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社，1985，第652页。]

　　在荀子看来，虽然孟子“言必称尧舜”，却始终未曾提出效法先王的具体措施，因而不免陷于空谈，“传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其细而不知其大也”(《非相》)。显然这样的理论是无益于当世的，而周代由于年代近，其规章制度皆可查阅，所以，虽然荀子强调“法先王”，但是却无法可依，但“后王”是循先王之道而来，且有详尽的规章制度可循，因此，在荀子看来，“法先王”是终极目标，是理想层面上的追求；“法后王”是实现目标的途径，是“制度”层面上的。由此，我们可以看出，荀子批判孟子不是因为孟子的思想，因为他和孟子都是以实现儒家“仁政”为目的的，他所反对的是孟子所提供的方法，在当时的情况下，孟子的学说不但没有弘扬儒学，反倒把儒学推入进退维谷的境地，而后学荀子不得不另辟蹊径，因而，荀子对于孟子所有的批判都在于其不合时宜、不可行性上，而对于孔学的继承和弘扬上两人是一致的。实践证明，荀子所开辟的路径是可行的，他摆脱了孟子的“迂阔而远于事情”，使得儒学与政治的结合成为了可能，为汉代儒学独尊奠定了基础。那么，荀子是如何“法后王”呢？

　　他在《儒效》中批评俗儒“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书”，在荀子看来“一制度”、“隆礼义而杀《诗》《书》”是先王之法的表现，并认为“言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别”，显然是针对孟子的“民贵君轻”而言的，荀子以“隆礼义”使得人们“明分使群”，要求君主势位至尊，加强君主集权而“一制度”，其主张与孟子是恰恰相反的。为什么要“隆礼义而杀《诗》、《书》”呢？荀子说：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也。”针对唯理论的孟子，《诗》、《书》显然是适合的，因为《诗》是讲志向的，《书》是叙事的，重实践的荀子则对于指导实践的《礼》尤为看重，就是因为《礼》直接规定了人们的身份与言行，以便于分别，而“分”，才能带来社会的稳定。

　　由此我们得出，荀子所提倡的“法后王”与孟子的“法先王”并不矛盾，而是层面上的不同而已，“法先王”看重的是“先王”为政的核心内容，也即是儒家的“仁政”，但由于年代久远，先王是如何实行“仁政”的便不得而知了，因此，需要“法后王”，因为“后王”为政是遵循“先王”而来的，更为重要的是“后王”为政的规章制度都得以流传，既然有了明白的规章制度，实行起来便很容易且不会走入误区。在荀子这里，“先王之制”好比是总纲领、大方向，而“后王”则是具体的指导方针方法，一个纲领性的，一个是具体实施方案，是并行不悖的。

　　当然，孟子的“法先王”并非真正的按照先王的政策来治理国家，只是孟子以先王为借口，将儒家的“仁政”理念灌输其中，打着先王的幌子，来推行儒家的“仁政”，使其学术行为有了堂而皇之的理由。荀子紧紧抓住孟子的“法先王”来攻击思孟学派，究其原因还是在实现儒家理想的途径上两人走了截然不同的道路，孟子重内心，主张自发于内心的“善”为起发点，走的是由内而外的路径；荀子则恰好相反，他是向外的，主张用“礼法”来约束来自人内心的“恶”，走的是由外而内的路径。但孟子“仁政”是为了“爱民”，荀子重“礼”是为了“养民之欲”，他们的落脚点都在于儒家的“仁者爱人”。