自孔子创立儒家学派至汉代初年，儒学经历了两次对于自身的反思，正是这两次反思使得儒学在战国纷争百家争鸣的时代能够独领风骚，经历秦的灭顶之祸能够浴火重生，并在汉初与法家、道家的斗争与融合中脱颖而出，最终成为官方意识形态，影响了中国两千多年的历史。第一次儒家对于自身的反思是由荀子完成的；第二次则是由汉代大儒董仲舒完成的。

　　董仲舒曾经“作书美荀卿”，可惜年代久远，文献缺失，我们找不到更为直接的证据来说明荀学对于董仲舒的具体影响，但纵观两人的思想体系，我们发现，荀子对董仲舒最大的影响便是他以社会现实需要为出发点，本着经世致用的精神对于战国末期的儒学进行了改造，摒弃了孟子的形而上的理论体系，为孔学的弘扬开辟了新的路径。董仲舒继荀子之后，本着经世致用的精神对汉初儒学进行了改造，他根据汉初的社会形势和儒学发展的需要，部分地接受了荀子的理论和观点，结合着阴阳五行学说，使得儒学以崭新的面貌出现在汉初的政治舞台上，最终成为了官方意识形态。下面，我们从天人观、人性论和大一统三个方面分别来论述荀学与董仲舒思想的关系。

　　一、从自然天到人格神的天  

　　天人观是儒家重要的观点，孔子和孟子提倡“天人合一”，他们的“天”是神性的、被德行化了的，而到了战国末期，荀子面对“杨、墨之言盈天下”，“不遂大道而营于巫祝，信禨祥”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2348页。]的社会氛围，一反孔孟“天人合一”的观点，提出了“天人相分”的理论，剥去了“天”的神性，给予天人关系以理性的阐释，使得儒家哲学在广延性和深度上有了一次质的飞跃。

　　荀子的天是一个客观自然的存在，不以人的意志为转移：

　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子·天论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第306页。]

　　天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广......。天有常道矣，地有常数矣。（《荀子·天论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第311页。]

　　一切令人感到神秘、恐惧、无法解释的天象，皆被还原为纯自然现象的发生，无所谓以然和所以然的自然存在：

　　夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,313、314页。]

　　天自有运行规律，无关于人间的治与乱：

　　治乱，天邪？曰∶日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。（《荀子·天论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第311页。]

　　我们可以看出，荀子看待天人关系始终是一种理性的态度，没有任何的神学色彩。他认为天命与人事相分，天道只是个自然，人事才决定凶吉。天按照自己的规律运行，即便是出现了奇怪的不常见的现象，也不用感到恐慌，那些都是自然的现象。

　　“天人相分”并不表示天与人没有关系，“天有其时，地有其才，人有其治”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第308页。]，“天地生君子，君子理天地，......无君子，则天地不理”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第163页。]，可见，天人相分只是荀子天人关系命题里面的一个方面，天与人“相分”，是为了弱化“天人合一”中“天”的神性，突出强调了人作为与天地相并立、作为自然主体之一的地位。而在荀子的天人关系体系里更为重要是“制天命而用之”：

　　大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第317页。]

　　这便是荀子所认为的处理天人关系最佳境界，在荀子看来，所有的神奇都是人自己创造出来的，跟天没有关系，关键的是人怎样对待天的方式决定了天对于人的回报。至此，“天生人成”之义成，荀子的“天人之分”论具有了一个完整的构架和内涵[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》济南：齐鲁书社，2010，第38页。]。

　　通过天人相分，荀子将孔孟的天，变为了自然的天，突出了人在天地之间的地位，为维护强有力的君权提供了理论基础，从而为天下统一提供了君权上的保障。

　　董仲舒的“天”则是至高无上的，具有神性的存在，万事万物皆由天所生，他说：“天者万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第410页。]“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第402页。]“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第318页。]天无比尊贵，化育万物生养人类，天是万事万物的祖先，这样一来，天与人之间便建立了特殊的关系，因为天是人的祖先，人是天的后代，人也是尊贵的。由于天是宇宙万物的创造者，是众神之君，因此，天便成为至上神。

　　这样的至上神不仅有意志、有目的，而且有人格和好恶偏爱：“是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第328页。]“天之任阳不任阴，好德不好刑。 ”(《春秋繁露·阴阳位》)[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第338页。]这个“天”的显然是被神学化、儒学化了的，因此，汉武帝“独尊儒术”的文化战略，便同时具有了浓厚的神学色彩。 

　　既然天与人有着如此密切的关系，人又是如何得知天意的呢？董仲舒首先认为，人与天是同类，根据同类相应的理论，天与人之间也是有感应的。因此，董仲舒说：“天者万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）“为人者，天也”，人是天所创造的，天所以生人，是为了实现天的意志，这样，人归根到底，是天的缩影。为了证明这一理论，董仲舒提出了“人副天数”，认为“天之副在乎人，人之情性有由天者矣”[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第319页.]：

　　天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。（《春秋繁露·人副天数》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第356、357页。]

　　人之所以能与天相合，是因为人在构造上与天极为相似，或者说，天在造人的时候是根据自己来创造的，这与西方基督教中上帝比照自己创造人类非常相似，因此，董仲舒的天便具有了神学色彩。既然天与人是同类，根据同类相应的原则，天与人之间也是可以产生感应的，天与人之间的媒介便是阴阳二气：

　　天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。（《春秋繁露·天地阴阳》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第467页。]

　　既然天是通过阴阳二气来向人表达自己的意志，人就要通过观察气的变化来了解天意。当人违背了天的意志时，就会招致天的震怒，天亦会通过阴阳二气以各种灾异的形式进行谴告和惩罚：

　　天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且知》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第259页。]

　　这便是“灾异谴告说”。董仲舒用此说对于春秋历史进行解说，还将之用到现实的政治生活中，他在对策中对汉武帝说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”[ [汉]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962，第2498页。]

　　人君若有失道之处，天便会出灾害怪异以谴告之、警惧之，尚不知改变，才会令其亡国。这样一来，天与人君的意志便合而为一了，人君执行的是天的意志，如果背离了天的意志，就会出现灾害，至此，董仲舒完成了“屈民而伸君，屈君而伸天”的理论构架。当然，天的意志便是儒家的核心“仁”，只要是人君背离了“仁”，天就会发出警告，天便成了儒家的代言人，而人君便成了儒家的执行者，在董仲舒所设计的政治体系之中，天人感应学说为其儒家学说的官方地位确立起到了强有力的支撑作用。

　　董仲舒通过天人感应摒弃了以往宗教观念中至上神的矛盾，将天推至至高无上的地位，成为了唯一的神，又通过天人感应论使得人与天有了紧密的联系，使得人的行为与天意具有了高度的一致性。在这个过程中，董仲舒将天神圣化，使之具有了宗教化的意味，而这个天使得儒学也具有了宗教化的意味，至此，董仲舒完成了神学和儒学的统一，也完成了儒学的宗教化。    

　　侯外庐在《中国哲学通史》中评价董仲舒说:“他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权(它作为封建秩序的表征)和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[ 侯外庐：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957，第89页。]

　　二、从心之伪到情欲栣

　　自孔子提出“正名”之说，各家各派对此都有所阐述，并将之应用于理论体系的构建之中，孟子、荀子皆是如此。在孟子的时代，普遍流行的关于“性”的概念是告子的“生之谓性”，即“生之所以然”者，因此，在当时多数人的眼里，“性”并不是一个用于表示人区别于动物的本质属性的概念，并不具有表示人区别于动物的内涵。但“传统‘性’概念所涵盖的内容被孟子定名曰‘命’，而‘性’在他这里则仅用以指称‘人之所以为人者’。所以，与主张‘生之谓性’而言‘性无善无恶’的告子不同，在孟子这里，‘性’因具有了‘人之所以为人’之自我认同意义而只能是‘善’的”[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》济南：齐鲁书社，2010，第105、106页。]。

　　面对这种情况，荀子对于“性”、“情”、“心”这一系类概念进行了“正名”，他说：

　　散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。（《荀子·正名》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第412页。

　　]

　　可见，荀子反对孟子将“性”定义为“人之所以为人者”，而是还“性”这一概念以约定俗成的涵义，那就是同于告子的“生之所以然者谓之性”。

　　人生而有的特质是称之为“性”，即王先谦所讲“所受于天之性也”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第412页]，也是人与禽兽共有的特质，人有喜怒哀乐之情，而这些情感都是经过“心”的选择来决定是否可行，这便是“虑”。经过“心虑”即心之选择之后并能付诸实际行动，这便是“伪”，“伪”是经过“虑”而后的正确的行为，是矫正天性中所不好的特质的之后的行为，当“伪”成为习惯的行为之后，便成为了人之区别于禽兽，区别于“生之所以然者”，而成为“人之所以为人者”。因此，荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛，以其有辨也。”（《荀子·非相》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第78页。]“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第168页。]因此，“荀子所谓‘性’其实即是孟子所谓‘命’；而荀子所谓‘伪’从其作为‘人之所以为人者’的内在规定性上说，则实与孟子所谓‘性’相属相应”[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010，第110页。]。

　　荀子肯定了正名的重要性，是治理国家的重要途径，“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”（《荀子·正名》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第414页。]。董仲舒继承了荀子的正名思想，他说：“名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”（《春秋繁露·深察名号》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第284、285页。]董仲舒不仅仅将正名看做治理国家的重要手段，甚至将之与天地联系起来，认为天地与名号是有同一意义的。

　　董仲舒认为，人们对于人性的不同争论皆是因为对于“性”一词不同的理解而引起的，因此，他提出首先要确定了“性”的涵义然后再去探讨人性的本质。他说：“如其生之自然之资谓之性。性者质也......性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察。”（《春秋繁露·深察名号》）[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第291、292页。]可见，董仲舒认为性是天生的本质，他说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）人的本性是质朴，这与荀子的“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”是一致的。他们都认为人性无善无恶，通过后天的“伪”和“王之教化”才能实现“善”。可见，董仲舒对于“性”的定义是深受荀子的影响的。

　　既然人性质朴，那么又是如何表现善恶的呢？董仲舒认为是通过“心”。他说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”(《春秋繁露·深察名号》)“栣”，《说文》解为说:“弱儿，从木，任声。”余樾以为：“下文曰：‘天有阴阳禁，人有情欲栣’，栣、禁对文，然则栣即禁也。”[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，第293页。]因此“栣”便是“限制、禁止”之意。此句话的意思便是，经许多的恶控制于内心，不使发之于外，是由于“心”的缘故，所以心的作用便是禁止恶的。由此看出，董仲舒认为，人性之中是有恶的，但仅仅是恶吗？他又说：

　　人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。《玉杯》[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，第34页。]

　　今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。《竹林》[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，第63页。]

　　天之为人性命，使行任义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。（同上）

　　可见，人是具有善恶两种内在的因素，那么善恶来源于哪里呢？

　　身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。《深察名号》[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第296页。]

　　因为人是天所生，所以与天同质，天有阴阳二气，人也自然而然的具有贪念与仁性，即善与恶。

　　人既然有善恶两性，又是如何将恶“栣”与内而不使之发于外的呢？董仲舒接下来说：

　　是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事。事在性外，而性不得不成德。《深察名号》[ [清]苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992,第296、297页。]

　　同天的阴不厌阳一样，人性中的恶是通过教化而禁止于内的，如同米出于禾中，而禾未必都能成为米一样，人性中具有善质，表现出来未必都是善的，是要通过后天的教化才能行的。善是天性，成善却要人事。    

　　荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”人的本性中有趋利避害的一面，如果发生出来，便是恶的，但人的行为还有很多是善的，这便是伪的结果。而“伪”是通过礼仪实现的。同荀子一样，董仲舒也认为人性中的善是通过外部的努力才实现的。虽然“民受未能善之性于天”，“天地之所生，谓之性情。”但“万民之性待外教然后能善”。荀子与董仲舒都肯定了人性中有恶的因素，但是发之于外却需要通过“伪”和“教化”才能实现。如果没有后天的“伪”和“王之教化”，顺其自然之性，则必然向恶的方面发展，这也是荀子在《性恶》篇中反复强调“人之性恶，其善者伪也”的原因。

　　荀子强调后天之“伪”重要性，因为“伪”是通过“礼仪”来实现的，这就为他的“隆礼重法”打下了理论的基础。董仲舒亦然，他继承了荀子的人性论，认为人本性无善恶，但其趋向性是恶的，如果对于这种恶的趋向不加以制止，则会无限发展其恶的一面。由此，他则强调了“王之教化”的作用，为其之后的“三纲五常”之封建伦理秩序的建立提供了人性论的基础。

　　三、从一天下到大一统

　　战国末期的社会激荡和游历的生活给了荀子极大的启示，他意识到了天下统一是必然的历史趋势。相对于孟子的“定于一”，荀子对于天下统一更为急切和期待，他在著作中多次提到“一天下”：“笞棰暴国，齐一天下”（《荀子·儒效》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第138页。]、“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”（《荀子·礼论》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第366页。]、“一天下，臣诸侯”（《荀子·强国》）、“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也”（《荀子·王制》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第171页。]。他说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化。”（《荀子·非十二子》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第97页。]只有统一天下，才可以繁荣社会财富，使人民安居乐业，才能够德泽天下，使四方之民归，而在统一的政权之下，社会意识形态才能够统一。“一天下”成为了荀子思想体系中的一个重要因素，甚至是荀子思想体系的一个基本点。

　　为了实现“一天下”，荀子在学术上排斥诸子之说，要求意识形态的统一。认为他们是“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者”（《荀子·非十二子》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第89、90页。]。荀子明确提出“法后王，一制度”《荀子·儒效》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第140页。]的政治主张，他援法入儒，通过对儒家基本学术传统的批判继承，对儒学进行了改造，使得他的观点较于孔孟思想融汇了百家学说，更加贴合社会实际，更能体现社会发展的历史趋势，为意识形态的统一做好了准备工作。

　　为了实现“一天下”，荀子提出了“天生人成”，剥离了天的神性，还原人在宇宙天地间的地位和尊严，这为他的“君主集权”理论提供了基础。荀子敏锐地意识到，只有强有力的政权才能结束战争，统一天下。在战国纷争的情况下，若要宣扬天的神性，每个君主都能证明自己与神的渊源，不利于统一，只有突出人的力量才能将国家治乱与人的行为建立直接的联系，剥除了神性的“天”为统治者所设立保护伞，直接将统治者的品行与治乱联系起来，使得他为国家的祸福承担自己的责任。这样一来，国家的治乱与君主的品行便紧密相联系了，人君所能做的便是“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《荀子·王制》）[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第162页。]在此基础上，荀子提出天子的“势位至尊”在《正论》中说：“天子也者，势至重，无敌于天下。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988,第331页。

　　]通过天人相分，荀子将孔孟的神性天，变为了自然的天，肯定了人与天地并立的地位之后，君主的“势位至尊”才成为可能，而强有力的君主集权也才能得以实现，从而为天下统一提供了君权上的保障。

　　董仲舒所处的汉代已经完成了大一统的事业，但是国家内部诸侯王势力过大，先有文帝时的淮南、济北之反，后有景帝时的七国之乱，至武帝时期仍有闽越王南越王及淮南王、衡山王谋反事件，中央政府均采用了军事镇压，方将这些藩王的造反平定下去。从汉王朝建立以来，国内政治活动始终是围绕着解决中央与诸侯王的关系来的，甚至发展到以武力解决矛盾。为此，董仲舒提出了“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，首先否定了对于统一国家的分裂，维护了国家的统一，为了使得诸侯王能够听从汉代帝王的差遣，放弃造反的念头，董仲舒运用阴阳五行学说总结出一套天人感性论，其目的是为了“屈民而伸君”，当然这里的民主要是指各个诸侯王而言，在董仲舒看来，若要诸侯王能够服从皇帝的统治，就要给王权安上一个圣神不可侵犯的外衣，于是在天人感性学说里，皇帝是天的儿子，是按照天的意志来统治国家，任何人对于皇帝意志的违背便是对天意的违背，是要受到天的惩罚的。这样一来，董仲舒借助天的神威巩固了汉天子的统治，诸侯王相若有二心便会背上违背天意的罪名。

　　另一方面，为了限制皇权的无限膨胀，他又提出了“屈君而伸天”，要求君主按照天的意志来治理国家，如果违背天意便会受到相应的警告和惩罚。如此一来，天作为至上神具有无上的权威，那么上至天子、诸侯王下至文武百官和百姓都要顺从天的意志，天的意志便是“仁”，上天“察于天之意，无穷极之仁也”、“天之任阳不任阴，好德不好刑”，在天的注视之下，君王要服从天命实行“仁治”，诸侯王要服从天子，百姓更是要拥戴天子的统治，因为天子是天意的代言人，也即是儒家的代言人。讲到这里，我们不得不佩服董仲舒缜密的思维，他将整个西汉社会放入了他所创造的天人关系范畴之中，也即是放入了儒家道德标准的评判之下，无比严密，丝毫没有遗漏，难怪王充曾经评价他说：“言君臣政治得失，言可采行，事美足观......虽古圣之言，不能增过。”[ 刘盼遂：《论衡集解》，北京：中华书局，1957，第570页。]

　　在完成了巩固中央集权的理论框架之后，董仲舒又提出了意识形态的统一，他在第三次对策中说：

　　《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[ [汉]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962，第2523页。]

　　这样一来，董仲舒通过大一统理论完成了他的新的儒学体系的架构，其内容以“大一统”为核心，包含三个层次，第一，反对诸侯分裂，维护中央政权的稳固，即维护国家领土的完整；第二，维护和加强中央政权的统治，即通过“屈民而伸君，屈君而伸天”保障了政治的统一，第三，通过“罢黜百家，独尊儒术”维护了意识形态领域的统一。

　　荀子根据战国末期的社会形势，援法入儒，对儒学进行改造，改变了孟子的形而上的途径，使得儒学远离“迂远而阔于事情”的尴尬境遇，重新回归孔子经世致用的核心精神，为儒学的弘扬和发展开辟了一个新的路径，使得儒学在经历秦祸之后迅速崛起，为董仲舒的“独尊儒术”打下了基础。从而完成了儒学对于自身的第一次反思。西汉初年的社会形势迫使儒家学者不得不对儒学进行第二次的反思，而这个任务是由董仲舒完成的，他吸纳了阴阳五行的学说，改造了传统儒学的天人观，创造出了一套完整的“天人感应”学说，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，将儒家学说宗教化，提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治主张，为汉初的国家统一和政权巩固提供了神学的保障，使得儒学成为了官方学说，并影响了两千年的历史。