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生存态度与生命情感:孔子“敬”思想的人学意蕴

2016-11-24 15:51:00  作者:付粉鹤  来源:孔子研究

  从观念发生史角度言,“敬”字在金文中已出现,殷商已有“敬”观念,西周人更是以“敬”为核心价值取向,“一个敬字,实贯穿于周初人的一切生活之中”,“周人的哲学,可以用一个‘敬’字作代表”。从词源学看,“敬”与“警”相通,《释名·释言语》云“敬,警也,恒自肃警也”,郑玄注曰“敬之言警也”。可见‘敬”最初指严肃而警醒的态度,故徐复观在解读周人“敬”思想时,指明“敬”是周初人“直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态”。作为周文化的因革损益者,?L子的“敬”观念既是对周人谨慎严肃之心理态度的继承,更对其作了长足的人学发展,使“敬”从一个表达人之被动心理状态的泛词升华为具有伦理意涵和修养工夫的人学术语。

  一、“敬”:生命存在的原初态度和道德情感

  法国思想家列维-布留尔认为,原始人对世界存在“集体表象”,即原始族群成员对特定对象和存在所产生的敬畏、恐惧、崇拜等情感,这些情感是集体成员所共有和共同的,是原始人的基本思维方式。德国思想家卡西尔认为原始人的这些情感是“非理性的、原逻辑的、神秘的东西”,但却是“原始思维最强烈最深刻的推动力之一”。作为原始思维的推动力之一,“畏”是人与世界遭遇时最基本的情感,对自然的恐惧与敬畏是原始人的原初情感。而后,随着人类自我意识的觉醒,这些原始情感虽有所消减,但从未消褪,而是以宗教和道德的方式绵延于后人的思想世界。早期中国先民对包括自然在内的周遭世界之认知亦如此。西周之前,人们对天、帝、鬼神等绝对臣服,“畏”天命是当时人的基本生存态度。殷商时,因畏惧天命而希望得到祖先护佑,形成殷人祖先神的宗教崇拜,“殷人万事求卜所尊的是祖宗一元神”。周继殷商起,商亡的教训使周人产生了深深的忧患意识,如何“受天命’、“承帝意”,成为周人面临的最大问题。“以德配天’、“敬德保民”是周人的历史选择,周人以理性精神追问人在天命转移中的能动作用,依道德的主体自为承接天命。

  作为周文化继承者,孔子直承周人的理性精神,并将其进一步发展,形成了独特的人文道德思想。“人”是孔子关注的核心话题,从“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”(《论语·八佾》)的本性追问到“君子坦荡荡,小人长戚戚”《论语·述而》)的人格类型区分,有关人的本质、价值等问题,孔子皆有论述。然不管是内涵界定亦或外延划分,道德性被视为人之本性,仁义礼智信恭宽信敏惠等皆是为人之德目,“敬”成为贯穿于其中的道德心理和人文情感。由此,‘敬”完成了一次重要的人学飞跃,由原始的宗教情感转变为人之道德理性。

  孔子之前,‘敬”更多指人对天或帝的宗教情感‘惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬?”(《尚书·周书·召诰》)或下对上、臣对君的政治责任“为臣必臣,为君必君。宽肃宣惠,君也;敬恪恭俭,臣也。……敬,所以承命也;恪,所以守业也;恭,所以给事也;俭,所以足用也。”(《国语·周语中》)陈来先生认为,西周末春秋前期,“忠和敬是事君的德行。臣应当以忠和敬为德,君应当以修德和巩固宗族为要”。故孔子之前,‘敬”主要体现为宗教情感和政治责任,其人性论和道德学之涵义未显发。孔子将“敬”创造性转化为人之道德精神范畴,表达对个体之内在价值的认可和尊重之情。孔子认为人人皆有存在之价值,生存或活着是所有人之基本权利,故马厩失火,其第一反应为“伤人乎,不问马”(《论语·乡党》)。活着是人基本的生存要求,然人不仅要活着而且要活得有尊严,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”《论语·子罕》),‘志”者意也,从心之声,即心之所向,是一己人格和精神追求之概括,是人之独立性、主体性的根本标识。凡为人必有其志,人之“志”不可夺、不可辱;若“志”被夺、受辱,人便失去了生存的基点。故敬人者,敬其志,敬人之人格与尊严。在孔子看来,个体之人格与尊严由仁义之“道”所塑造和赋予,故立人格求尊严便需求道体道行道,甚或为“道”而不惜生命,‘朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)。“道”成为人性光辉之所在,生命由此而伟大。由此,尊重个体人格、敬重人之尊严为孔子“敬”的第一要义,体现了孔子对人之主体性的重视和推崇。

  人之主体性是在社会关系中展现的,孔子从社会关系切人人之主体性,‘君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),每个人皆为社会关系的综合体,集多重身份于一体,或为君为臣为父为夫为子,社会身份不同道德责任有异,但不同道德责任的落实皆以彼此间的互相尊重为前提“敬人者,人恒敬之”《孟子·离娄下》),主体间的尊重是相互的,“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵尊贤,其义一也”(《孟子·万章下》)。孔孟将“敬”从对个体人格的肯认扩充为人与人之间的主体互尊,‘敬”不再是臣对君的单方面义务,而成为君臣、人我互动的双向认可和主体间的互相尊重。这种尊重既是人性上的,也是道德上的;既是对个人主体性的认可,也是为人的基本修养。

  作为人的基本修养,‘敬”是人之伦理精神的基质,是孔子和儒家人学精神的基本内核,其在孔子及儒家思想中具有原发性基础作用,是为德的基本要求。正是对“敬”的这种基础性原发作用的深刻体认,宋儒将“敬”视作为学之目、为德之纲,主张居敬涵养,坚持“敬者,人事之本”。宋儒以“敬”为人事之本,孔子则以“仁”为人事之纲,“子曰:仁者人也”《礼记·中庸》),以“仁”释人,而“孝悌也者,其为仁之本欤”(《论语·学而》)。孝悌是仁之本,只有能孝顺自己的父母、尊敬自己的兄长,推己及人,才能爱他人父母、敬其他长者,此便是“仁”了。没有对自己父母的孝顺和对兄长的尊敬,何谈对他人父母的爱和兄长的敬,故孝悌者为仁之本。然作为仁之本的孝悌不是别的,只是“敬”,无敬无孝悌。孔子指出,常人以“能养”为孝,认为只要让父母吃饱穿暖,便是孝。但这便是真孝吗?“至于犬马,皆能有养”,若孝仅止于能养,那人与犬马如何区别?然犬马虽能养,但不知敬。人不但能养,且知道敬“不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)人之养与犬马之养的分别处在于人以“敬”养,以感恩之心回馈父母受生之实,以道德之情承继父母教养之劳。以“敬”养体现了“人之养”对动物先天本能的超越,是人对生命之所由来反思后的人学选择,它既有“父母在,不远游,游必有方”(《论语·里仁》)的情感难舍,也有“善继人之志,善述人之事”(《礼记·中庸》)的理性认同。因此,可以说孔子是从道德情感和心理态度上回应人禽之别,建构起儒家人学伦理观,确立了儒家以道德理性界定人性的基调,对孟子的人性思想、宋儒的心性论产生了深刻影响。

  孝悌乃为仁之本,敬乃孝悌之基,无敬无孝悌,无孝悌则无仁。仁是人的内在德性,其核心是“爱”,仁者爱人,能爱自己的父母兄弟姐妹,推己及人,便会爱天下所有人。不仅爱天下人,且爱宇宙万类,理学家张载称之为“民胞物与”,以大心体尽天下物,此即儒家的仁民爱物。待民人以仁、接物以爱,仁与爱皆人之道德态度和内在情感,发于外即是礼。礼与仁相表里,仁者礼之质,礼者仁之式‘敬”是仁的内在情感,也即礼的心理基质。《礼记·曲礼》开篇便有言“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉”,凡事不要不严肃认真,态度恭敬、神情庄重若有所思、言辞明确,这样民众就安定了。‘古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大”(《礼记·哀公问》),在治国诸事中,爱人为重;而爱人诸事中,治礼为重;治礼诸事中,敬意为重‘礼,国之干也。敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?”(《左传·僖公十一年》)依此逻辑递推,‘敬”乃治国之根基“爱与敬,其政之本与”(《礼记·哀公问》,明王垂范天下,人人知敬互尊,礼即生也,礼生则国家治而政通人和,故孔子主张治国者以敬为大,将“敬”视作理政治民的首要之事。

  二、“敬”:生命活动的修身仪则和执事态度

  孔子不是书斋式的人文理论家,而是现实中的道德践行者。在孔子的思想世界中,‘敬”不仅是基于对人之内在价值肯认下的仁爱态度和情感,更是生命活动的道德实践准则。在尊重个人主体性前提下,孔子更重视现实个体道德品性的发展和完善。由此,‘敬”从抽象的人学理念,落实为个人修养和为人处世的道德规范,成为具体的德目。

  以孔子为代表的儒家,其修养论、治国论皆秉持推己及人、由内向外的致思路径。个人修养是处理人际关系、治理国家、管理天下的出发点,己修—家齐—国治—天下平,故“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》)。修身即养德,常养个体之德而成贤人君子,方可兼济天下、经世致用,修身的人手处便是“敬’。“子路问君子。子曰‘修己以敬’”(《论语·宪问》)。‘敬”是修己成人的基本工夫,指向自我是严肃审慎的精神状态,指向外部是对人、对事的尊重和笃厚。

  孔子认为修养德性是件严肃的事情,个体应以警醒而真诚的态度对之,谨慎地反思自己的行为,发自内心地真诚待人。若养德能如此,便可以“安人”“安百姓’、“安天下”‘程子曰‘君子修己以安百姓,笃恭而天下平。惟上下一于恭敬,则天地自位,万物自育,气无不和,而四灵毕至矣。此体信达顺之道,聪明睿知皆由是出,以此事天飨帝。’”个体修养要态度严肃、庄重谨慎,不可失之轻慢和随意,这是对自身而言,投射于外,则要“执事敬”(《论语·子路》)、‘行笃敬”《论语·卫灵公》),做事、与人打交道皆要有“敬”。对所做之事,不能轻屑、不可应付,而应以严肃认真态度,踏踏实实、尽心尽力而为。对交往之人,不能玩亵、不可虚假,而应以恭敬谦让态度,真诚交往、信守承诺。只要能认真做事、真诚待人,便是具有仁德了。‘樊迟问仁。子曰‘居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。’”(《论语·子路》)朱熹解为“恭主容,敬主事。恭见于外,敬主乎中。之夷狄不可弃,勉其固守而勿失也。”恭指外在面貌,敬指内在情感,恭与敬合一便是“恭敬”,指个体的外在行为举止与内在心理状态的统一,即“敬以直内,义以方外”《周易·坤卦·文言》)。‘敬以直内”之“敬”指向人心,是生于内的真实情感“义以方夕卜”的“义”指向行为,是现于外的举止动作,外在行为合于内在情感,即是合宜,即为“义”。因此《周易》主张个体修养要内心庄重、外表恭敬,内外兼修,对人对事皆以“敬”,理学家将其发展为“敬义夹持”,此便是“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”《论语·公冶长》)。

  作为修身德目和执事态度,‘敬”在孔子思想中是身敬与心敬的统一。身敬指言行举止庄重且合乎礼仪,孔子言“临之以庄则敬”(《论语·为政》),庄者容貌端肃、神态严整,心敬指发自于内的真情流露。身敬见于外,心敬生于内,身心如一方为真敬。故修身执事既要举止言行装束皆合乎礼仪节度,又要内心情感真诚笃实。孔子即是这样要求自己,一方面将“敬”落实于日常生活,容色言动、衣食住行皆有敬,另一方面以真心待人、用真情做事,从不矫揉造作。在言语上,‘孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便言,唯谨尔’,‘朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,阇阇如也。君在,嫩踏如也,与与如也”(《论语·乡党》)。“恂恂’、“踧踖’、“与与”以摹状词形象地描写出孔子在乡党和君主面前言语谦逊恭敬的样子。在举止行为上,“人公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,嫩踏如也”同上),走进朝廷的大门,谨慎而恭敬。站,不站在门的中间;走,不踩门坎。经过国君的座位时,脸色庄重,脚步加快,说话细声细语。提起衣服下摆向堂上走时,恭敬谨慎,憋住气好像不呼吸。退出来,走下台阶,脸色便舒展开了,怡然自得的样子。回到自己的座位,是恭敬不安的样子。从进公门到落座,每一步都谨慎而恭敬,严格按礼仪规则来做,庄敬而不失礼数。即使是日常生活交往,孔子对人也是恭敬有加,“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。乡人傩,朝服而立于阼阶”(《论语·乡党》)。举手投足处处合于礼节,皆能知敬行敬,将礼仪落实于日用常行,将“敬”落实于言行举止,以身教扬礼仪,以一己践敬德,使敬德礼仪不仅不外于日常生活,反而成为日常生活本身。‘礼仪实践不只是履行外在的仪式,而是表达内心情感的必要方式”,由此,‘敬”实现了内在情感与外在仪式的合一,是发于情而止于礼的仪则与态度的统一。

  三、“敬”:生命追求的终极关切和价值信仰

  春秋时代是一个理性精神觉醒的时代,随着西周末年之骂天、怨天思想的出现,“天”已不再是人顶礼膜拜的绝对权威,人们由对天的畏惧盲从转向对自我的求索,故孔子对那些不知不明的天命保持了一种极为高明的态度,将其悬置,存而不论,而专心于当下现实的可知的生活世界。由此,‘敬”由原始的畏惧情感转变为现实的道德情怀,是理性超越恐惧后的道德觉解,这一觉解将人带出无知的畏惧,走向理性的敬畏。“敬畏”与害怕有别。害怕是一种恐惧,往往是在对象状况不明的情况下由无知引发的负面心理情绪,这种心理情绪缺乏理性的参与,而敬畏是理性思考后的心理选择,是人对自己行为、心理活动的自觉警醒。故害怕与敬畏“此两者在根本上是不同的。当害怕只与世界内的存在者相关时,畏惧(即敬畏)则关涉世界作为整体”。害怕是对某种神秘力量无知而引发的消极心理情绪,而敬畏是在世者(人)对其与世界整体关系思考基础上的理性情感,敬畏比害怕要更深层更切己更本真。在孔子及儒家思想中,作为严肃而警醒的敬畏思想,是人对化生自身及万物的宇宙保持警醒、对管理和帮助生命成长的社会抱有感恩、对启发和引导生命发展的他者保持谦逊,此便是孔子的“三畏’一‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语·季氏》)。此“三畏”不是迷茫中的害怕和恐惧,而是君子理性反思后的人生态度和价值选择,体现了孔子及儒家对宇宙、社会、历史的人文情感和道德态度。

  孔子言“君子有三畏”,知畏且能畏者非所有人,小人便不知畏,故肆无忌惮,而君子者知畏行畏也。作为儒家的理想人格,君子的基本品性便是知畏且心存敬畏。君子的敬畏之心首先体现为对化育万物之宇宙的警醒态度和收敛行为。与西方神创说有别,中华文化(儒道皆如此)坚持天地化生观,主张包括人在内的万物皆为天地宇宙大化之产物,从《周易》的“天地有好生之德’、“生生之谓大德”到孔子的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”《论语·阳货》)再到道学家的“天地万物一体为仁”,皆主张天地生万物,人生天地间其价值在于参赞化育一以感恩和敬畏之情参与和辅助宇宙大化,而非以驾驭之意掌控天地,此便是“畏天命”。故孔子的“畏天命”不是对神秘性力量的无知恐惧,也不是为获得福祉的功利祈求,而是宇宙论层面经由理性反思后的道德选择,此道德选择以对天的敬仰和感恩为情感基础,它“包含了一种对于社群、自然和天道的感恩的态度”,是中国人对待宇宙自然的基本态度。这一态度在历史的积淀中内化为中华文化的基本品性,成为中国人的文化信仰,是中华天人合一思想的文化根基。

  生命造化于天地,人居其一,在宇宙根源处人与万物平等,皆秉道而成、含气而生,故天生地养人成。参赞化育是人之价值所在,能明晓和完成这一价值的人即是“大人’。“大人”者“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”(《周易·乾卦·文言》),大人与天地和光同尘,明了天地生化价值,投身于宇宙大化洪流,达致天人合一之境,实现了对个体存在有限性的超越,获得了道德的至善和圆满。对这样的大人必须心存敬畏,此即“畏大人”一“敬畏仁德、人道之义”。

  大人者非先天而生、非生而知之者,皆为学而知之者。学而知之者学什么、如何学,是作为大教育家的孔子首先需回应的问题。孔子指明从历史人手,向古人学、向历史学是成就大人、君子人格的基本途径。历史和古人的事迹言论,成为孔子及儒家学习的资源和素材。对这些圣人之言、贤者之事,人们不仅要学习,更要带着尊重和敬仰之情学习,此即“畏圣人之言”。从敬畏宇宙造化、大人人格到尊重历史、重视圣人思想,“三畏”体现了孔子及儒家文化的运思路径和价值追求。在“三畏”的观照中,个体找到了生命的根源和安顿处,族群有了终极的信仰关怀。故孔子的“三畏”既有对天地大化的感恩和赞赏,也有对体认天地之德之理想人格的仰慕和追求,还有对历史和人性的肯定与执守,这些都深沉地内蕴于孔子和儒家的“敬”观念中。‘敬”成为仪则与态度、理智与情感合一的人文精神之代表,“既是一种外在态度,更是一种内在情感,源起于巫术礼仪中对上帝鬼神的尊敬畏惧,理性化后转为生活态度和情感要求,成为人性塑造的一个部分”,在历史的演进中,凝聚为中华文化的精神品性和传统美德,积淀为中国人的精神信仰和价值关怀。

  四、结语

  孔子代表的儒家坚持天地化生万物的宇宙生命观,认为整个宇宙是一个生命流淌而充满道德的完满存在,宇宙中之万类各具其性,价值自性本有而和谐圆满,人与其他万物皆为平等之生命个体,尊重个体尊严、维护个体内在价值,是对包含人在内的万类生命尊严和价值的认同和持有。因此,孔子及中华传统文化的“敬”既指向人,是对人的尊严和生命的尊重,对“人的自性庄严”的理性表达;也指向宇宙万类,指人对于宇宙创生价值的感恩。孔子及儒家带着感恩之情,将人之价值定位于参赞天地之化育,而不是为天地宇宙立法,体现出浓厚的人文道德主义的大生观。此大生观一方面体现了中华传统文化独特的生态观一生生不息、和谐发展,另一方面也彰显了中华“敬”观念独特的道德禀赋一与西方理智型自我中心主义的“敬”意识判然区别。西方的敬畏意识根植于理智主义,以人与自然分立为前提,以人为自然立法的人类中心主义规范敬畏。故在西方思想谱系中,无论是敬畏上帝亦或敬畏法律甚或现代兴起的敬畏生命,皆不可避免地造成人与自然的紧张对峙。而以孔子为代表的中华传统“敬”观念立足于人文道德主义,此人文道德精神从不与自然分庭抗礼,而希冀融合于自然“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣,其合德;贤,其秀也。”乾坤天地为人和万物的父母,人与万物同源而平等,人的价值在于与天地合其德,与四时和其序,仁民爱物,与天地参,便是至德,即可达致“与宇宙协同共在”的超越之境。因此,天地既是“敬”的对象,也成为信仰和终极关怀之所在,在敬天地、体自然中存在有了根基、精神得到慰藉、生命由有限达致无限。故中国人从不需向外在驰求,从不需要设置外在的上帝和遥远的彼岸世界,而是将生命安顿于现实的生活世界,将心灵落置于生机盎然的自然宇宙。在知敬体敬行敬中,追求尽人之性、尽物之性而致体尽宇宙之性的和合之境。由此,‘敬”得以无限扩推,由敬人扩充至敬物、拓展至敬自然敬宇宙,形成独特的以“敬”为基础的天人合一价值观。此价值观为解决现代生态问题、存在危机,提供了深刻的历史启示和丰富的思想资源。

责任编辑:解放