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公羊“三世说”的演进过程及其思想意义

2016-11-29 15:48:00  作者:陈徽  来源:孔子研究

  作为公羊学的核心思想之一,“三世说”经历了一个不断演进与“充实”的过程。回顾这一过程,我们既可以体察公羊家的王道理想和拨乱反正的思想勇气,亦可以领略其通达古今的宽广胸襟和因时变易的开拓精神。

   一、《公羊传》“三世说”之本义

  蒋庆认为,“三世说”作为“纯正的儒家学说’,“不仅体现在《春秋》经传口说中,也体现在其他儒家经典与孔门后学的言论中”。此说似嫌牵强。实际上,“三世说”的思想起源应定于《公羊传》,退一步而言,或可定于《春秋》经。因为尽管三《传》释经,或者《春秋》经中已隐含了“三世”的观念,然而唯有《公羊传》方将此说的丰富意蕴明确地呈现出来。

  在《公羊传》中,“三世说”出现了三次:其一,鲁隐公元年冬十二月,《春秋》记云“公子益师來”《公羊传》释曰“何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”其二,鲁桓公二年春《春秋》记云“三月,公会齐侯、陈侯、郑伯于稷,以成宋乱。《公羊传》释曰“内大恶讳,此其目言之何?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。隐亦远矣,曷为为隐讳?隐贤而桓贱也。”其三,鲁哀公十四年(按:即《春秋》末年)春,《公羊传》又曰“《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”在以上三例中,第一、三例所言之“三世”主要表达了两方面的内涵:一曰世代划分,即《公羊传》将《春秋》自鲁隐公元年至鲁哀公十四年这二百四十二年的历史分为“三世”“所传闻世”“所闻世”和“所见世”;二曰“书法”,即对于每一世所发生的重要事件,《公羊传》认为《春秋》也有着相应不同的记录方式,是为“异辞”。在第二例中,《公羊传》指出,尽管隐、桓二公距今皆“远”(即皆属“所传闻世’),《春秋》对于他们却有着褒贬之别,褒贬的原因在于“隐贤而桓贱”,其方式则是讳隐而“目言”(即直接彰显)桓恶。可见,在《公羊传》看来,《春秋》的“书法”中寄寓着道义的原则与取向。道义或大义,即是“三世说”的第三个内涵。不过,此内涵并非为“三世说”所独有,而是《公羊传》其他思想如“大一统“尊王’“王鲁”、“大居正’“内外之辨”等说所共具。就此而言,“三世说”的独特性便主要体现在它对于《春秋》二百四十二年历史的世代划分以及“书法”之异上。

  据“所传闻’、“所闻”与“所见”之云云可知,上述“三世”的历史划分是以“某人”的亲见、耳闻以及“所传闻”为标准的。由于认为《春秋》乃孔子所作,公羊家皆谓此人即是孔子。然上述标准毕竟含混,且《公羊传》亦未明言《春秋》十二公究竟如何与“三世”相配,故对于每一世的具体所摄,公羊家之间便有分歧。如董仲舒认为“所传闻世”含五世君(隐、桓、庄、闵、僖,“所闻世”含四世君(文、宣、成、襄,“所见世”含三世君(昭、定、哀)。而董氏的三传弟子颜安乐则主张:十二公应与“三世”平均相配,即“所传闻世”为隐、桓、庄、闵之世,“所闻世”为僖、文、宣、成之世,“所见世”为襄、昭、定、哀之世。对于此二说,后人几乎皆从董说。然颜说亦非孤鸣,如清人孔广森便取颜说。

  除此之外,汉代关于春秋“三世”尚有《孝经援神契》和郑玄之说。徐彦记云:问曰:郑氏云‘九者,阳数之极。’九九八十一,是人命终矣,故《孝经援神契》云‘《春秋》三世,以九九八十一为限’。然则隐元年尽僖十八年为一世,自僖十九年尽襄十二年又为一世,自襄十三年尽哀十四年又为一世。所以不悉八十一年者,见人命参差、不可一齐之义。”

  若据此说,则所谓捧秋》“三世”不过是一种均等划分春秋二百四十二年历史的结果而已。《援神契》为纬书,亦属今文学。《援神契》之说表明,在关于《春秋》“三世”的划分上,即便在两汉今文家内部,学者之间亦颇显分歧。《援神契》之说虽为郑康成所采,然不足观,故徐彦视为不经,可不论。

  “异辞”之说意味着,《春秋》在记载每一世的历史事件时,其间存在着“书法”之别。关于“异辞”的标准,《公羊传》尝以《春秋》是否记载子般与子赤的卒日之例进行过说明。子般系鲁庄公与夫人孟任之子,本属世子,为庆父所弑;子赤系鲁文公与夫人哀姜(出姜)的嫡长子,为公子遂所弑。子般之弑发生在“所传闻世”,子赤之弑发生在“所闻世”。对于二世子之弑《春秋》分别记曰:“鲁庄公三十二年)冬,十月,乙未,子般卒”,“鲁文公十八年)冬,十月,子卒”。对于此二例,《春秋》的“书法”之别表现有二:一记卒日(如子般),一省之(如子赤);一直呼其名(如子般),一省作“子”(如子赤)。在子赤卒之条下,《公羊传》云“子卒者孰谓?谓子赤也。何以不日?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不日?不忍言也。”徐彦进而在子般卒之条下,疏曰:“《传》云‘子卒者孰谓?谓子赤也。何以不日?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不日?不忍言也。’彼注(引按:即何休懈诂》)云‘所闻世臣子恩痛王父深厚,故不忍言其日,与子般异’是也。然则子般犹是所传闻世,恩降于子赤,是以忍言日也。”显然,《春秋》之所以记子般之卒时称名、记日,是因为子般属“所传闻世”,其与“君子’(《春秋》作者)相距久远,恩有所降、情有所杀,故“君子”得以“忍言日也”。子赤因属“所闻世”,其与“君子”相距稍近,恩情尚厚,故“君子’“不忍言其日,与子般异”。

  对于上述猜秋》“异辞”的原因,同为今文学的《榖梁传》(按:近人崔适始谓其属古文学)却有着不同的理解。在释“子般卒”之例时,《榖梁传》列举了《春秋》记述世子之卒的三种“书法”及其各自的依据,即“子卒日,正也;不日,故也;有所见则日”,“子卒日,正也”,是记子野卒之例“不日,故也”,是记子赤卒之例‘有所见则日”,是记子般卒之例。子般、子赤卒之事已如上说,子野为鲁襄公与妾敬归之子,被立为世子。襄公薨,子野哀恸过度而亡。《春秋》记此事云:“(襄公三十一年,)秋,九月,癸巳,子野卒。《公羊传》于此无传《左传》云“卒,毁也。”只是指出了子野卒的原因。在《穀梁传》看来《春秋》记公子之卒可分为两类:日或不日。子野之卒虽有悖于儒家居丧“毁不灭性”(《礼记·丧服四制》)之义,但毕竟属于正常之殁,故《春秋》记其卒日,此之谓常例(即“正也”);子般与子赤之卒则不然,他们皆为乱臣贼子所弑,故捧秋》应记以变例,即“不日,故也”。杨士勋疏云“故,杀(引按“杀”通“弑”。下同)也。不称杀,讳也。”但《春秋》为何仍书子般之卒日?《榖梁传》又云“闵公不书即位,是见继弑者也。故庆父弑子般,子般可以日卒,不待不日而显。”(《穀梁传·庄公三十二年》)闵公名启方,为庄公庶子,是世子子般同父异母的兄弟。子般被弑后,启方得以即位,是为闵公。闵公元年,《春秋》曰“元年春王正月。”不书“公即位”(按“公即位”三字,是捧秋》书新君即位之常例。《榖梁传》认为:既然捧秋》不书“公即位”,则子般被弑之事已得显明,无需再以“不日”书子般之卒(即“子般可以日卒,不待不日而显。”)。对于《穀梁传》的上述立场,杨士勋总结道“未逾年之君,弑死不日。文十八年‘子卒’(引按:即子赤之卒)是也。庄三十二年‘子般卒’书日者,以有所见故也。今子野正卒书日,嫌与子般同,故《传》发之,以明昭公之继正也。”《穀梁传》的这种观点是不同于公羊“三世说”的。这表明,“三世说”未必为《春秋》经所本有,而当是《公羊传》的创见。至于此说的内涵,其初不过谓一种关于《春秋》历史的世代划分方式和记事方法的理论。

  然而,以时之远近与恩之深浅论“三世’“异辞”,其说仍有未备,因为“异辞”亦可能是“微辞”的表现1散”者,“隐行也”(《说文》),“微辞”即隐晦之寐《公羊传》曰“定、哀多微辞。”此说出于定公元年条下。在此条中,《春秋》云“元年,春,王。《公羊传》曰“定何以无正月?正月者,正即位也。定无正月者,即位后也。即位何以后?昭公在外,得人不得人,未可知也。曷为未可知?在季氏也。定、哀多微辞,主人习其读而问其传,则未知己之有罪焉尔。《解诂》释云:微辞,即下《传》所言者是也。定公有王无正月,不务公室,丧失国宝;哀公有黄池之会,获麟,故总言多。读谓经,传谓训诂,主人谓定公。言主人者,能为主人皆当为微辞,非独定公。此假设而言之,主人谓定、哀也。设使定、哀习其经而读之,问其传解诂,则不知己之有罪于是。此孔子畏时君,上以讳尊隆恩、下以辟害容身,慎之至也。“讳尊隆恩”者,是就《春秋》作者与“三世”之君亲疏厚薄的关系而言。基于此关系,《春秋》记事或详或略(如书子般之卒日且直呼其名,而不书子赤之卒日且省其名曰“子”),或隐或显(如讳隐公之过而彰桓公之恶。“辟害容身”者,是就《春秋》作者为避免因言获罪而言。因《春秋》作者生于昭、定、哀之世(“所见世”),为“辟害容身”,故“定、哀多微辞”。由是,在《公羊传》中,其关于捧秋》“三世’“异辞”的“书法”标准,实可概之曰“讳尊隆恩”和“辟害容身”。

  公羊“三世说”得到了董仲舒的全面继承。且相对于前者,董说更加充实与详尽。其曰:

  《春秋》分十二世以为三等:有见、有闻、有传闻。有见三世,有闻四世,有传闻五世。故哀、定、昭,君子之所见也;襄、成、文、宣(引按“文、宣”,当作“宣、文”),君子之所闻也;僖、闵、庄、桓、隐,君子之所传闻也。所见六十一年,所闻八十五年,所传闻九十六年。于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩,与情俱也。是故逐季氏而言又雩,微其辞也。子赤杀(引按“杀”通“弑”。后句“子般杀”同),弗忍书日,痛其祸也。子般杀而书乙未,杀其恩也。屈伸之志、详略之文,皆应之。吾以其近近而远远、亲亲而疏疏也,亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也,有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也,有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。……然则〈(春秋》,义之大者也。得一端而博达之,观其是非,可以得其正法。视其温辞,可以知其塞怨。是故于外,道而不显,于内,讳而不隐。于尊亦然,于贤亦然。此其别内外、差贤不肖而等尊卑也。义不讪上,智不危身,故远者以义讳,近者以智畏。畏与义兼,则世逾近而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平,不用则安其身,《春秋》之道也。(《春秋繁露·楚庄王》)所谓“与情俱也”,其义与“讳尊隆恩”相通;而“义不讪上,智不危身”者,亦即“辟害容身”之谓也。

  二、何休对于“三世说”的思想演进

  东汉以后,公羊家赋予“三世说”以新的内涵和意义。此所谓“新”,即在于据“三世”以申拨乱反正之义。而开此新义者,为东汉末年的何体《后汉书·儒林列传》记云:“何休)乃作〈春秋公羊解诂》,覃思不窥门十有七年。又注训《孝经》、《论语》、风角七分,皆经纬典谟,不与守文同说/’“不与守文同说”者,表明何休注经多发有新意。且此所谓“守文”,也非谓当时兴盛的古文家之说,而是指今文学思想。在公羊学方面,何休的最大创见即是对“三世说”进行了历史观式的改造。通过这一改造,何休既使公羊“三世说”容纳了拨乱反正的价值诉求,也使公羊学的忧患精神和王道理想益得昭彰。在懈诂》中,以下论述最能展现何休的“三世说”思想。其曰:所见者,谓昭、定、哀,己与父时事也;所闻者,谓文、宣、成、襄,王父时事也;所传闻者,谓隐、桓、庄、闵、僖,高祖、曾祖时事也。异辞者,见恩有厚薄、义有深浅,时恩衰义缺,将以理人伦、序人类,因制治乱之法。故于所见之世,恩己与父之臣尤深,大夫卒,有罪无罪皆日录之“丙申,季孙隐如卒”是也。所闻之世,王父之臣恩少杀,大夫卒,无罪者日录,有罪者不日略之“叔孙得臣卒”是也。所传闻之世,高祖、曾祖之臣恩浅,大夫卒,有罪无罪皆不日略之也“公子益师、无骇卒”是也。于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗桷,故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,内小恶书,夕卜小恶不书,大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫。宣十一年“秋,晋侯会狄于攒函”、襄二十三年“邾娄鼻我来奔”是也。至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近大小若一,用心尤深而详,故崇仁义、讥二名,晋魏曼多、仲孙何忌是也。

  关于《春秋》“三世”的划分,何休遵循了董仲舒的观点,即“所见世”含昭、定、哀三世君,“所闻世”含文、宣、成、襄四世君,“所传闻世”含隐、桓、庄、闵、僖五世君。而关于“三世”“异辞”的“书法”标准,何休在继承董子“与情俱也”之说(即“异辞者,见恩有厚薄、义有深浅”)的同时,更是创造性地将《公羊传》的“内外之辨”思想融人其中。“内外之辨”原为捧秋》经的固有之义。所谓“内’、“外”者,实是相对而言《春秋》记事以鲁国为本,故相对于其他诸夏,鲁为“内”而后者为“外”;若相对于四夷,则诸夏(中国)为“内”而四夷为“外”。在《春秋》中,其记事表现出尊鲁而卑诸夏、亲诸夏而疏夷狄的“书法”特点。前者如关于诸侯之死,《春秋》书鲁君死皆曰“薨”,而书他国之君死皆曰“卒”,降之若大夫。如隐公三年八月庚辰,《春秋》曰“宋公和卒。”穀梁家解云“《春秋》所称,曲存鲁史之义,内称公而书薨,所以自尊其君,则不得不略外诸侯书卒以自异也。”(范宁语)公羊家则认为:《春秋》此例不仅是褒内而贬外,且亦有“王鲁”之义。如何休曰:“不言薨者,《春秋》王鲁,死当有王文。圣人之为文辞孙顺,不可言崩,故贬外言卒,所以褒内也。”至于《春秋》亲诸夏而疏夷狄,例如成公十五年冬十有一月,《春秋》记曰“叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人,会吴于钟离。《穀梁传》曰“会又会,外之也。”范宁释云“两书会’,殊外夷狄。”《公羊传》亦云“曷为殊会吴?外吴也。《春秋》关于诸夏与夷狄的这种态度之别,又称作夷夏之辨。不同于《穀梁传》的仅仅拘泥于“殊外夷狄”之论,《公羊传》还将夷夏之辨纳人王化之渐的思想视野。故在上例中,承接“外吴也”之说《公羊传》又曰:“曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”可见,《公羊传》论治世,非曰一蹴而就,乃谓王道之成表现为由内而外、由己至彼、由近及远的历史过程。贯穿这一过程的,则是弃恶从善、拨乱反正的批判精神和现实努力。《公羊传》的这一思想亦为董仲舒所强调,其曰:“亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,言自近者始也。”(《春秋繁露·王道》)何休同样如此,如其释前引《公羊传》“王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也”之说时,曰:“明当先正京师,乃正诸夏。诸夏正,乃正夷狄,以渐治之。”

  将“内外之辨”纳人“三世说”,是何休对于公羊“三世”思想的重要发展。通过这一融合,何休既赋予“三世说”以历史观之新义,又使“内外之辨”、天下治乱与否同具体的历史阶段对应起来,由是而有上文所引之说,即“于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗桷,故内其国而外诸夏,先详内而后治外。……于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,……至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近大小若一。”考何休所论,其于“三世说”的改造主要表现在两方面:其一,将“所传闻世“所闻世’、“所见世”分别与“见治起于衰乱之中’、“见治升平’、“著治太平”相对应,使原本仅仅作为对《春秋》历史的世代划分结果的“三世”具有了治乱与否的内涵。后世学者论及“三世”,之所以常以所谓“据乱世”‘升平世”和“太平世”代之,便是缘于何休此说。其二,关于“三世”之“书法”,何休一方面秉承《公羊传》与董子之说,谓“异辞者’“见恩有厚薄、义有深浅”,一方面又视其有“将以理人伦、序人类,因制治乱之法”之功。后者表明,何休赋予了“三世’“书法”以拨乱反正之用。经此改造,《春秋》“书法”与其大义之间的关系便愈显微妙。

  何休的“三世说”是与《春秋》经有所抵牾的。如:若依何说,唯有在“所见世”,因“著治太平”、化成天下,夷狄方得脱离蒙昧野蛮的状态而晋为“中国”。此时,“天下远近大小若一”,故夷狄之君亦得“进至于爵”,与诸夏同。在此之前,无论是“所传闻世(衰乱世)”,抑或是“所闻世(升平世)”,夷狄与诸夏皆判然有别,其君不得如诸夏享有爵名。然猜秋》于“所传闻世”及“所闻世”,却屡屡称楚君为“楚子”。如僖公二十一年秋《春秋》曰“宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍,执宋公以伐宋。”又如文公九年冬,《春秋》曰“楚子使椒来聘。”又如文公十年冬,《春秋》曰“楚子、蔡侯次于屈貉。”又如文公十一年春,《春秋》曰“楚子伐圈。”又如宣公元年秋《春秋》曰“楚子、郑人侵陈,遂侵宋。”等等。如果说,楚君(楚穆王)“使椒来聘”尚有亲近“中国’交好两邦之意,《春秋》可褒奖之、使其“进至于爵”,在其他诸例中,楚君或背信弃义(如僖公二十一年秋“执宋公”之事),或侵扰他国,多行不义,则《春秋》不当褒之曰“楚子”。

  然而,正是因为这种改造,何休才使得“三世说”富有了历史精神和信仰意义。本来,在现实中,《春秋》二百四十二年的历史是一个世愈乱而德愈衰的过程。然依何休之说,这一历史却“表现”为由乱到治、由小治到大治。逮及《春秋》末世,尽管事实上世道益坏且下启战国,而在何休那里,此时却天下大治、王化已成,夷狄亦进至于爵,世上已无败德之行,《春秋》所可讥者唯二名而已。因此,“三世说”寄寓着何休关于野蛮必将消除、人心必将归正、天下必将大治的历史信念和乐观精神。在何休所处的桓、灵之世,“主荒政缪,国命委于阉寺’、“正直废放,邪枉炽结”(《后汉书·党锢列传》),世道之败犹若《春秋》末世。同时,他也因牵连于党锢之祸而被禁锢十数年。在此情境下,何休能对公羊“三世说”进行如此创造性的改造,足见其勇气之大与信念之坚。

  不过,何休的这一思想改造亦非凭空穿凿,因为《公羊传》本来就有“王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也”的思想,明谓王化之成是一个自内而外、由近及远的过程。董仲舒亦云“今《春秋》缘鲁以言王义,杀隐、桓以为远祖,宗定、哀以为考妣,至尊且高、至显且明。其基壤之所加、润泽之所被,条条无疆。……远夷之君,内而不外。当此之时,鲁无鄙彊,诸侯之伐哀者皆言我。”(《春秋繁露·奉本》)故皮锡瑞曰“异外内之义与张三世相通。”何休能以“三世说”统摄上述思想,可见其识之敏。

  今人对于何休的“三世说”多有误会,常以历史进化论比附之,遂失其义。如陈其泰云“何休则有卓异的思想,他提出据乱一升平一太平三世说这一朴素历史进化观,难能可贵,堪称‘天才的闪光’。”所谓历史进化论,乃谓人类社会是一个由低级到高级的发展过程。在此进程中,物质日富,民智日开,道德日隆,文明日进。在何休那里,天下由衰乱至升平乃至太平,并非谓人类社会是如何进化的,而是阐明世道人心如何由混乱、野蛮的状态“复归”其正的,因为王道之治本来就表现为世道人心中正无偏的状态。礼崩乐坏、政治混乱是社会生活背离王道的结果,是应该予以“纠正”的。“纠正”是使世道人心“复归”其正,此之谓拨诸乱而反其正。而拨乱反正,即是何休“三世说”的思想实质。拨乱反正也是《春秋》经的基本精神,《公羊传》借哀公十四年“西狩获麟”之事,申其义云‘君子曷为为《春秋》?拨乱世、反诸正,莫近诸《春秋》。”何休亦衍其说曰:“人道浃、王道备,欲见拨乱功成于麟,犹尧舜之隆、凤皇来仪,故麟于周为异,《春秋》记以为瑞,明大(引按“大”疑当作“太’平以瑞应为效也。”可以说,何休之所以要对公羊“三世说”进行历史观式的改造,就是为了张大、弘扬《春秋》拨乱反正的精神。就此而言,其“三世说”何来“进化”之义?

  三、清儒对于“三世说”的新发展及其变革思想

  魏晋以后,公羊学衰微不振。直至清乾隆时期,公羊学才又稍有复兴。在此方面,庄存与有首倡之功。然庄氏之于公羊学,并无甚创见。其学多因袭汉说,且以尊王与奉天为主。至于论三世,庄氏实不出于邵公之外,如其曰:“据哀录隐,隆薄以恩,屈信之志,详略之文。智不危身,义不讪上,有罪未知,其辞可访。拨乱启治,渐于升平,十二有象,太平以成。”

  庄氏之学至其外孙刘逢禄而大成。后者基于邵公《解诂》,归纳、发明《春秋》与《公羊传》所含义例,撰成《春秋公羊经何氏释例》一书,为清代公羊学的发展开辟了新的思想空间。在此书中,刘逢禄论三世亦追随董、何,似乎仍剿袭旧说,于义无所发明。然而在其内容的编排上,刘氏却于诸义例中首发“三世例”,且合此例与“通三统例’、“内外例”为一卷,命之曰“释例卷一”。此状表明:首先,对于公羊学诸说,刘氏颇重其“三世说”;其次,对于“三世说”,刘氏又有以其统摄“通三统”与“内外之辨”二说之意。将“内外之辨”收摄于“三世说”,何休已然。基于这一融合,何休丰富了“三世说”的内涵,使其展现出拨乱反正的历史观色彩。在捧秋》经与《公羊传》中,若说有“通三统”的思想,其表现也颇为隐晦。至董子,“通三统”的政治文化价值与历史意义方才得以昭彰。如其曰“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐、一统于天下,所以明易姓,非继人、通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。”(《春秋繁露·三代改制质文》)又曰‘改正之义,奉元而起。古之王者受命而王,改制、称号、正月,服色定,然后郊告天地及群神,远追祖祢,然后布天下。……然而三代改正,必以三统天下。”(同上)又曰“《春秋》上绌夏、下存周,以椿秋》当新王《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服、行其礼乐、称客而朝。故同时称帝者五、称王者三,所以昭五端、通三统也。”(同上)其后,邵公亦论云:“王者受命,必徙居处、改正朔、易服色、殊徽号、变牺牲、异器械,明受之于天、不受之于人。”又,其于猜秋》“隐公三年”条下注云“二月、三月皆有王者:二月,殷之正月也;三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔、服其服色、行其礼乐,所以尊先圣、通三统。师法之义、恭让之礼,于此可得而观之。”据董、何所论,“通三统”主要有三方面的意蕴:一曰新王受命必改制。非如此,则无以明新王受命于天的正当性;二曰新王改制既意味着其受命于天,亦以明天下非一姓之私产;三曰新王虽有改制的必要性,然亦当包容前代的制度文化,允其与新制共存。此既是“尊先圣”之所需,亦以备将来所师法。“通三统”形成了三统并存且以新统为主的思想政治局面,体现了因时变易和尊重传统的有机统一。观刘逢禄论“通三统”,曰“昔颜子问为邦,子曰‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。’终之曰:‘乐则《韶》舞。’盖以王者必通三统而治,道乃无偏而不举之处。自后儒言之则曰法后王,自圣人言之则曰三王之道若循环,终则复始,穷则反本,非仅明天命所传受者博、不独一姓也。”则其亦不出董、何二说之藩篱。然在董、何那里“三世说”与“通三统”尚被分而论之。更何况就董子而言,其所谓“三世说”仅是言“讳尊隆恩”、“义不讪上,智不危身”之“书法”,并无任何历史观的意味。刘逢禄则以“通三统例”与“张三世例”统合而论,将“改制”或变革的思想融人“三世说”。刘氏的这一理论努力不仅丰富了公羊“三世说”的内涵,也开启了后儒更制变法的思想之端。

  刘逢禄的“三世”更制思想得到了龚自珍的进一步发扬。作为段玉裁的外孙,龚氏早年钟情于考据之学。及壮而后,因从刘逢禄问学公羊,其学术抱负与思想倾向遂发生了根本性的转变。同刘逢禄一样,对于公羊学诸说,龚自珍亦重其“三世说”,且较之乃师有过之而无不及。若谓“三世说”为公羊学在龚氏心目中的第一要义,实不为过。同时,对于“三世说”,龚自珍也进行了新的思想演绎。这一演绎主要表现在两个方面:其一,在内涵上,龚氏突破了公羊家自何休以来以拨乱返正理解“三世说”的观念限制,使衰乱世(按:龚氏曰“据乱世’、升平世和太平世之间呈现出由低至高、由质而文的“发展”或“进化”的色彩。如其以礼之演进为例,论曰“夫礼据乱而作,故有据乱之祭,有治升平之祭,有太平之祭。圣人曰:‘我主天,而众之祭始息。’圣人曰‘我不敢僭天,而众之祭不敢先一人。’圣人自为谋曰:‘孰使予大川盈、大陆平、大物腯成、而小物毛烹?’于是乎食人鬼之始播种以配上天,食人鬼之始平道涂以配于下地,食人鬼之聪明仁圣者于宫。后王曰:‘社稷瞽宗,以恩父为杀矣!’故恩及王父。王父以上统曰祖,其所居曰庙,其在《礼》曰‘祝以孝告,嘏以慈告。’此礼之大成也。此言有异乎土鼓之祭,其实升平也。”其二,基于以上内涵方面的“突破”,龚氏进而以“三世说”统摄《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸经,认为它们均呈现出“三世进化”的思想特点。如其曰:问:三世之法谁法也?答:三世非徒《春秋》法也《洪范》八政配三世,八政又各有三世。愿问八政配三世。曰:食货者,据乱而作;祀也,司徒、司處、司空也,治升平之事;宾、师乃文致太平之事,孔子之法、箕子之法也。问:《公刘》之诗于三世何属也?答:有据乱、有升平。始国于豳,“乃积乃仓”,当《洪范》之食“俾筵俾几”,当《洪范》之祀;五章、六章,是司徒、司空之事“其军三单”,是司寇之事。司徒、司寇、司空,皆治升平之事。问:太平必文致,何也?答:善言人者,必有验乎天《洛诰》之终篇,称万年焉;《般》、《时迈》之诗,胪群神焉《春秋》获麟,以报端门之命焉。《礼运》曰:“山出器车,河出马图,凤凰在椒。孔子述作之通例如是,是以述周公也。问:孰为纯太平之书?答《礼》古经之于节文也详,犹详于宾。夫宾师,八政之最后者也《士礼》十七篇,纯太平之言也。龚自珍的这种“统摄”颇显主观与荒谬,有违实情。其实,龚氏论三世,其意本非在于笃实问学,而是为自己更制变法的主张提供思想依据。龚氏生当嘉、道衰世,此时的清廷败相日显,其内忧外患之弊日益严重。面对此状,龚氏鼓吹变法,试图藉以振衰起敝,故曰:“自古及今,法无不改,势无不积,事例无不变迁,风气无不移易。”基于这一思想和现实的诉求,龚氏研读六经便好言一“变”字,如其曰《春秋》何以作?十八九为人伦之变而作。大哉变乎!父子不变,无以究慈孝之隐;君臣不变,无以穷忠孝之类;夫妇不变,无以发闺门之德。”

  “三世进化说”最终在康有为那里得以大成。康氏认为,《春秋》乃至孔子之道的核心所在,即是“三世进化说”。其曰‘求孔子之道者,莫如《春秋》”;而孔子之道“主乎与时进化则变通其利,故其科指所明,在张三世”。将“进化”的观念引人公羊“三世说”,乃龚自珍所创。然龚氏之说尚显粗疏,其以“三世说”统摄《诗》、《书》、《礼》等诸经内容的做法也不乏荒诞。康有为的“三世进化说”则内涵丰富、表现庞杂,其体系亦颇完备。对此,本文难以尽言,兹仅就其主要内容略述如下。

  首先,康氏认为,人类社会自古以来经历了一个由混沌而开化、由混乱而文明的“进化”过程。其《万木草堂口说》曰:“以天下分三等:一等为混沌洪濛之天下,一等为兵戈而初开礼乐之天下,一等为孔子至今文明大开之天下,即《春秋》三世之义也。”又曰《春秋》分三世:有乱世,有升平世,有太平世。乱世无可得言,治升平世分三统:夏、商、周,治太平世亦分三统:亲亲、仁民、爱物。”其次,通过将《礼运》中的“小康’、“大同”之说与何休的“升平’、“太平”之说相比附,康氏创造性地提出了关于“三世进化”的一种新的话语方式,即:人类社会由“乱世(或据乱世)”而“小康世”,最终晋至“大同世”。如其曰“三世为孔子非常大义,讬之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世讬升平,所见世讬太平。乱世者,文教未明也;升平者,渐有文教小康也;太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。”康氏此说对于时人和后世影响至深,今人动辄言“小康’、“大同”者,其义实皆基于康氏之说而来。即便是晚清儒者,其中亦有不自觉地受其影响而混用上述概念者。如皮锡瑞曰:“而升平世不能不外夷狄者,其时世界程度尚未进于太平,夷狄亦未进化。……王化自近及远,由其国而诸夏、而夷狄,以渐进于大同,正如由修身而齐家而治国,以渐至平天下。”然而,康有为的这种比附实则是有问题的,因为它抹杀了“升平”与“小康’、“太平”与“大同”诸概念之间的内涵之别。复次,“三世进化说”既是康有为鼓吹变法革新的理论依据,亦是其反对政治革命、废弃君权的思想基础。康氏认为,“三世进化”有其循序渐进之次,不可躐等。因此,对于大同社会人类的平等、自由之状,尽管康有为进行了许多颇显极端性的理论想象,然在现实中,他始终坚持改良路线和君主立宪制,排斥革命。诚如曾亦所云‘南海之改制,既非保守派之一成不变,亦非革命派之毕其功于一役,而是由立宪渐次达到大同的渐进改良派。”最后,关于文明的普世性问题,康有为的“三世进化说”也进行了相应的思考。儒家本有普世主义的理想,其念兹在兹惟以弘道于天下为己任。受此传统熏染,康有为自然也具有普世主义的情怀。而且,终其一生,这一情怀贯穿于康氏运思的整个过程。不过,在康氏一以贯之的普世主义情怀下,他对于中外文明的态度却是变化的。总体而言,约1905年以前,康有为以西方文明为世界历史之归趣,认为其君主立宪和民主共和分别代表了升平世和太平世,二者是尚处于君主专制之乱世的中国应该努力实现的目标⑥。此说实有“西夏中夷’按:此所谓“夏’、“夷”,亦是就公羊学意义上而言,分别谓文明与野蛮)之意。1905年,康有为成《物质救国论》一书,发明物质救国论,伸张中国道德文明之胜。其后,面对当时的革命共和之乱和社会的道德礼法之坏,康有为更是鼓吹象征着儒家伦理纲常的孔教,且以之为普天之下所当同尊共行的大经大法。在此,其“中夏西夷”的观念亦堪称昭彰。

  四、尾论

  至此,关于公羊“三世说”的本来内涵及其演进过程已得显明:其初,“三世说”不过意味着一种关于《春秋》历史的世代划分方式和记事方法的理论。在《公羊传》看来,“讳尊隆恩”与“辟害容身”乃是鋳秋)“书法”的两个最主要特征。进而,何休创造性地将“内外之辨”融人“三世说”,赋予后者以拨乱返正之新义,“三世说”由是具有了王道论和历史观的色彩。随着清代公羊家对于“三统说”、进化论等观念的引人,“三世说”遂又成为通达古今和革故鼎新的象征。其中,在康有为那里,“三世说”还是他观察世界文明、品评中西文化优劣的方法论基础。“三世说”的这一演进过程表明:自古以来,作为经世之学,儒学始终直面现实,关注世界的变化,并试图以自己的理论创新回应、解决实践中的新问题。就此而言,儒学可谓是虽旧而常新之学,展现出恒久的生命力和存在价值。

  当今之世,古今之变与中外交汇之势皆远非以前所可比拟。就国内而言,在马克思主义已成为一统且处于主流意识形态地位的情境下,如何会通古今?如何反思改良与革命之间的关系?如何理解、应对以西方文化为代表的外来文化对于我们的全方位、多层次、各领域的冲击?是否有胸襟和能力构建一个涵摄马克思主义、传统文明以及其他外来文明于一体的“新三统说”,为古老而时新的中国提供富有生命力的信仰支撑和思想资源?凡此种种,皆是儒学所应正视的重大问题,也是其构建“新三世说”的思想前提和现实基础。又,在儒家的血液里,其“天生”即具有普世主义的基因。而放眼世界,基于自身的立场,任何一种文化也皆谓自己的思想观念、典章制度等具有普适性,且竭力通过各种可能的方式以实现其普世性。随着世界一体化进程的不断展开,各种文化之间的普世性之争将不可避免地走向加剧。相应地,世界范围内的文化冲突甚至文化战争也将会愈加频繁与激烈。面对此状,儒家又将如何展开其“新夷夏之辨”?其是否有胸襟和能力协调各异质文化,实现世界范围内的“三统共存”的文化景观?凡此种种,均有待智者明之。

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