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《论语》“闻一知十”章再诠

——兼论孔子思想的德性之维

2016-11-29 14:46:00  作者:申绪璐  来源:孔子研究

  作为对颜子品行的赞美,子贡所说的“闻一知十”经常被人提及。《论语·公冶长》中,孔子问子贡与颜子“孰愈”,子贡谦虚地回答“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”最后,孔子表示“弗如也!吾与女弗如也。”以往各家对于此章的诠释,其争议主要发生在孔子所说的“吾与女弗如也”,而从智性的层面肯定颜子“闻一知十”的聪颖,则没有异议。

  《论语注疏》中,邢昺表示“此章美颜回之德”。对于子贡赞美颜子“闻一知十”,邢昺解释道“子贡更言不敢望回之事。假设数名以明优劣,一者数之始,十者数之终,颜回亚圣,故闻始知终,子贡识浅,故闻一才知二,以明己与回十分及二,是其悬殊也。”在邢昺看来,颜子能闻始以知终,接受知识更加全面,而子贡“闻一才知二”,故不及颜子。邢昺的解释没有停留于“二”与“十”的数量多少,而提出“闻一知十”是能够“闻始知终”,因而更能体现颜回之德。这样的解释摆脱了仅从数量多少而作的评价。朱熹于《四书章句集注》中亦沿袭此观点,认为“颜子明睿所照,即始而见终;子贡推测而知,因此而识彼”,同时,在朱熹所引胡氏的解释中,提出“闻一知十,上知之资,生知之亚也。闻一知二,中人以上之资,学而知之之才也”。综合来看,颜子乃上知之资,故能“始而见终”;而子贡之资虽为中人以上,但仍然只能“因此识彼”,无法做到颜回那样融会贯通。以上解释虽然希望摆脱从数量的多少去理解颜回之德,但仍然是在道问学的学识层面赞美颜回资质聪颖。而在思想上与朱熹对立的陆九渊,则有着完全不同的看法。

  子贡回答孔子“赐也闻一以知二”,陆九渊尖锐地批评说“此又是白著了夫子气力,故夫子复语之曰‘弗如也。’”与以往赞美颜子之才智并肯定子贡之谦逊的观点不同,陆九渊从自己的心学立场出发,认为子贡不如颜子,不是才智上的差距,而是在为学的根本指向上有所偏差,故孔子的批评就是因为子贡“白着了夫子气力”,未能领会孔子之学的根本精神。王阳明对于本章有着与陆九渊相同的看法。“黄诚甫问‘汝与回也孰愈’章。先生曰:‘子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。’”王阳明亦认为,无论子贡所说的“闻一知十”还是“闻一知二”,都不过是“闻见上用功’,“只在知见上”,停留于道问学的知识层面。而颜子作为孔门四科德行之首,是“在心地上用功”,这才是孔子之学的根本,因而孔子感叹子贡仍然差着一等。可见与朱熹等人从融会贯通的道问学角度解释“闻一知十”不同,陆王则是在尊德性的立场上,从根本上否定了子贡知性论的为学指向。这样的解释蕴含了丰富的思想。下面,本文将通过陆九渊对于子贡的批判,从德性论的观点出发,对《论语》“闻一知十”章的思想予以重新阐释。

  一、子贡不知德

  子贡以言语之才列于孔门十哲,才智甚高。孔子死后,子贡守丧六年而归。但是,陆九渊却批评子贡“白着了夫子气力”,甚至“卒不能知德”,其云:

  子贡在夫子之门,其才最高,夫子所以属望,磨砻之者甚至。如‘‘予一以贯之”,独以语子贡与曾子二人。夫子既没三年,门人归,子贡反筑室于场,独居三年然后归。盖夫子所以磨砻子贡者极其力,故子贡独留三年,报夫子深恩也。当时若磨砻得子贡就,则其材岂曾子之比。颜子既亡,而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累,卒不能知德也。

  陆九渊强调在孔门弟子中,子贡“其才最高”,亦被孔子寄予厚望。如《论语》中“一以贯之”之语,只见于孔子对曾子所说“吾道一以贯之”《论语·里仁》),以及孔子告诫子贡自己并非“多学而识之者”,而是“予一以贯之”《论语·卫灵公》)。而子贡在门人守丧三年之后,自己又独自再守三年,亦可见对于孔子之服膺,“报夫子深恩”。但是,孔子卒后,传孔子之道的是曾子而非子贡。陆九渊提出,其原因在于“子贡反为聪明所累,卒不能知德也”。在陆九渊看来,子贡的问题不在于聪颖不足,反而恰恰是为“聪明所累”,不能知德。

  《论语》中的另外一则资料,孔子对子贡说自己并非“多学而识之者”,而是“一以贯之”,突出反映了子贡看待孔子之学问的态度,陆九渊亦曾和弟子反复讨论。在傅子云(名琴山,字子云)编录的《象山语录》中,记载了这样一段对话:

  先生问学者云“夫子自言‘我学不厌’,及子贡言‘多学而识之'又却以为非,何也?”因自代对云“夫子只言‘我学不厌’,若子贡言‘多学而识之'便是蔽说。”

  陆九渊举出《论语》中看似矛盾的两处地方,向学生提问。孔子自称“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉。”《论语·述而》)子贡认为孔子乃“多学而识之者”,孔子却表示反对。对此,傅琴山回答,“学而不厌”与“多学而识之”两句看似一样,其实仍有不同。孔子所说“学而不厌”,强调的是孜孜不倦的为学求道精神,而子贡以“多学而识之”称孔子,则将为学的目标和内容限定于对外在知识的寻求,忽视了孔子思想中内在德性培养的一面。因此,孔子不仅予以否定,而且强调自己乃“一以贯之”。

  以上对话,虽然为陆九渊的弟子傅子云所答,但其思想源于陆九渊。在写给朱熹的书信中,陆九渊表达了这样的观点。

  周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说,揣量模写之工,依仿假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此‘‘多学而识之”之见,非夫子叩之,彼固晏然而无疑“先行”之训,“予欲无言”之训,所以觉之者屡矣,而终不悟。

  颜子既没,其传固在曾子,盖可观已。尊兄之才,未知其与子贡如何?今日之病,则有深于子贡者。

  陆九渊指出孔子强调“吾道一以贯之”,正是要对治子贡“多学而识之”的为学观念。在陆九渊看来,随着社会道德的衰微,世之学者片面地强调智识文章,却忽略了内在道德的修养,以至如“子贡之达”,又有孔子反复训导,仍然不免如此。陆九渊认为,孔子明确表示自己并非“多学而识之者”,告诫子贡“先行其言,而后从之《论语·为政》)。以及对于孔子所说的“予欲无言”,子贡慌张地问道“子如不言,则小子何述焉?”(《论语·阳货》)都是为了使子贡避免对于智识、言语的执着,而反观内在的德性。但是,子贡“终不悟”,能传孔子之道的,反而是所谓“参也鲁”的曾子。陆九渊将自己的批评指向朱熹,认为朱熹道问学的为学指向,亦有此弊。由此可见,陆九渊对子贡的批评,正是立足于尊德性的为学理念,强调先立其本心的理论宗旨。明人王宗沐在〈肺九渊集》的序言中有关陆九渊对子贡“多学而识”的批评,明确提出“闻见为知之次者,皆孔子之家法也”。在尊德性的立场上,“多学而识”甚至“闻一知十”的知性论观点,正是心学家所极力反对的。陆九渊亦反复强调,若为智识闻见所牵扰,则“不可人道”。其云:

  孔门弟子如子夏、子游、宰我、子贡,虽不遇圣人,亦足号名学者,为万世师。然卒得圣人之传者,柴之愚,参之鲁。盖病后世学者溺于文义,知见缴绕,蔽惑愈甚,不可入道耳。

  陆九渊指出,孔门子夏、子游、宰我、子贡等人,皆智慧过人,可为后世师法。但是能传孔子之道者,却是如“柴也愚,参也鲁”的子羔、曾子等人。之所以如此,乃是由于子贡、宰我等人弊于文义,“知见缴绕,蔽惑愈甚”,不能体会内在的德性,故终“不可人道”。基于同样的立场,陆九渊也提到,只有“质实诚朴”之人才可近道。其云:

  孔门高弟,颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾参之外,惟南宫适、宓子贱、漆雕开近之,以敏达、捷给、才智、慧巧论之,安能望宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏也哉?惟其质实诚朴,所以去道不远。如南宫适问禹稷躬稼而有天下,最是朴实。孔子不答,以其默当于此心,可外无言耳。所以括(适)出赞之云。

  在陆九渊看来,孔子高弟颜子、曾子等人,论才智、慧巧等远不及子贡、子路等,其之所以能传孔子之道,则在于他们“质实诚朴”。这里,陆九渊又举例南宫适问孔子一事“羿善射,募荡舟,俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”羿与募皆才智过人,但不得善终,大禹、后稷却躬耕而有天下。孔子不答,适出而赞之曰‘君子哉若人丨尚德哉若人!”(《论语·宪问》)陆九渊认为,这正是孔子“默当于此心,可外无言耳”。陆九渊反对执着于外在之才智的道问学路向,而主张“质实诚朴”,培养内在德性的工夫。因此,对于“闻一知十”一章,陆九渊反对朱熹等人强调子贡之才智不如颜子的看法,认为子贡之弊恰恰在于才智聪颖,执着于外在的言语名物,而缺乏内在尊德性的工夫,故与重视德行的颜子相比,孔子批评其“弗如也”。

  最后,从《象山语录》的另外一处记载,再看一下陆九渊对颜子与子贡二人的态度。其云:

  为学患无疑,疑则有进。孔门如子贡即无所疑,所以不至于道。孔子曰:“女以予为多学而识之者欤?”子贡曰“然。”往往孔子未然之,孔子复有非与之问。颜子仰之弥高,末由也已,其疑非细,甚不自安,所以其殆庶几乎。

  陆九渊主张“疑则有进”,而“子贡即无所疑,所以不至于道”。陆九渊认为,颜子“其疑非细,甚不自安”,故最近孔子。子贡无所疑,不是子贡已经深察道体,而在于子贡所求皆是外在的言语、名物,未能探求道体,故无所疑。这里所蕴含的思想,同样是对尊德性工夫的重视。总而言之,陆九渊认为子贡不如颜子,不在一般所谓才智的道问学,而在子贡不知向内培养德性的尊德性。由此,陆九渊批判子贡“白著了夫子气力’,“卒不能知德”。

  二、《论语》中的子贡

  上文分析了陆九渊对于《论语》“闻一知十”章以及子贡的看法。不同于朱熹等人,陆九渊认为并非子贡的才智不如颜子,而恰恰是子贡为才智、言语所蔽,故不能像颜子一样尊德性,故才有孔子“弗如也”的批评。若从陆九渊的观点出发,重新分析《论语》中有关子贡的记录,亦可得以印证。

  以言语之才列于孔门十哲的子贡,其才智和聪颖也表现于对外在知识和技能的片面重视,这一点即为孔子所不满。如上文所论,孔子明确告诉子贡自己并非“多学而识之者”,同样的观点在《论语》的其他地方亦有出现《论语·子罕》记载:

  太宰问于子贡曰“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰“固天纵之将圣,又多能也。”子闻之,曰“太宰知我乎!吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”

  太宰向子贡询问孔子,认为孔子一定是圣人,否则何以能够掌握如此多的技能。对此,子贡不但承认并且进一步强调孔子不仅乃“天纵之圣”,而且才能很多。对此赞美,孔子并不接受,孔子说自己只是年轻时不得已,才学习这些技能。另外,如孔子所说“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语·述而》)这些说法只是表明在困难的时候应当如何应对,并不是每个人都必须掌握这些技能。孔子提倡“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫”《论语·卫灵公》),即对于儒者来说,紧要的是内在德性的培养和本源之道的寻求,而非外在技艺的掌握。可见,孔子所说“君子多乎哉?不多也”,正是在批评子贡片面地强调外在知识、外在技能学习的为学态度。

  与上一则资料相同,《论语·阳货》“天何言哉”一章,再次反映孔子对子贡执着于外在言语知识学习的批评:

  子曰“予欲无言。”子贡曰“子如不言,则小子何述焉?”

  子曰“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

  当孔子发出“予欲无言”的感慨时,子贡紧张地表示如果孔子不通过言语传授,那么弟子如何学习呢?对于子贡的困惑,孔子反问:四时行、百物生,“天何言哉”?在孔子看来,对于本然之道的体认,并不是只有言语这一条途径。陆九渊亦指出:“如曰‘予欲无言’,即是言了。”子贡因为对于外在知识的执着和对于言语手段的强调,却忽视了对于内在之德性和超越之天道的追求。另外,对于子贡所说“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”《论语·公冶长》),陆九渊亦认为,这就在于子贡早年执着于言语文章,而未注意到孔子所说的“性与天道’。“子贡后来有所见处”,但孔子已经去世,自己始终“不可得而闻”。由此可见,在“闻一知十”章的解释中,陆九渊批评子贡“又是白著了夫子气力”,同样在于子贡仅仅强调外在知识的扩充,认为颜子之所长亦在于知识学习方面的聪颖,故激起孔子的不满。

  在个人修养方面,孔子强调内在德性的培养,并提出“君子不器”《论语·为政》),强调“骥不称其力,称其德也”《论语·宪问》)。然而孔子对于子贡的评价,恰恰就是“器也”。《论语·公冶长》记载:

  子贡问曰“赐也何如?”子曰“女,器也。”曰“何器也?”曰“瑚琏也。”

  孔子评价子贡只是像“瑚琏”一样的“器之贵者”。在孔子看来,子贡才智聪颖,难能可贵,但是子贡还未能做到“君子不器”,即超越外在的言语修饰而达到内在德性的修养。可见,‘瑚琏”的评价暗含着孔子对子贡忽略德性修养的批评。虽然《论语》中不乏孔子对子贡耳提面命的记载,但是这些地方无不流露出孔子对于子贡德行的不满。《论语·为政》记载:

  子贡问君子。子曰“先行其言,而后从之。”《论语·公冶长》记载:子贡曰“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”子曰“赐也,非尔所及也。”孔子提出“巧言令色,鲜矣仁”《论语·学而》、《论语·阳货》),认为‘‘君子欲讷于言而敏于行”《论语·里仁》),“古者言之不出,耻躬之不逮也”同上),皆强调儒者应当慎于言语、力于躬行从而培养德行。这里,孔子特别对子贡指出要“先行其言”,显然就是批评子贡善于言语而缺乏德行的培养。第二则材料中,子贡所说的“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,正是孔子所谓“己所不欲,勿施于人”《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》)的恕道。但是孔子直截了当地指出,这乃子贡所不能做到的。由此可见,孔子一方面肯定子贡的才智和能力,即所谓“赐也达,于从政乎何有?”(《论语·雍也》)“赐也,始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”(《论语·学而》)另一方面对于子贡的德行修养同样有所批评和不满。由此看来“闻一知十”章中孔子说与颜子相比,子贡“弗如也”,就是如陆九渊所指出的,子贡仅仅关心才智的高下,而没有像颜子那样时刻注意德性的培养。

  《论语》之外,《孔子家语》记载了大量孔子的言语和行实,虽然历史上不断有学者质疑其真伪,但当代学者根据出土文献,重新肯定了其价值。有关颜子与子贡,《孔子家语》中亦有数段对比鲜明的记录。

  《孔子家语·致思》篇记录了孔子北游农山,子路、子贡、颜渊“各言尔志”的事情。子路希望能像将军一样攻城略地,子贡表示当齐楚两国交战之际,自已愿于阵前“陈说其间,推论利害,释国之患”。这典型地反映了子路之勇武与子贡之善辩,正如孔子所告季康子的“由也果”“赐也达’,“于从政乎何有?”(《论语·雍也》)而孔子问颜渊,颜渊表示“愿得明王圣主辅相之,敷其五教,导之以礼乐,使民城郭不修,沟池不越,铸剑戟以为农器,放牛马于原薮,室家无离旷之思,千岁无战斗之患。则由无所施其勇,而赐无所用其辩矣。”颜渊所表达的志向,看似如老子所说的“小国寡民”思想,但是与道家不同,颜渊的立足点在于辅助明君以施教化,用礼乐培养人民的德性,以达天下和睦。颜渊从根本人手,培养民众之德,那么各种纷争自然不会产生。对于颜子之志,孔子灿然称赞道“美哉德也!”可见,孔子所赞同的,正是如颜子所说的从根本上对民众施以教化,培养民众之德。

  在《孔子家语·三恕》篇中,孔子分别问子路、子贡与颜渊“智者若何?仁者若何?”三人的回答分别为“智者使人知己,仁者使人爱己”,“智者知人,仁者爱人”和“智者自知,仁者自爱”。对于子路“使人”和子贡“知人’、“爱人”的外在取向,孔子评价为“可谓士矣”,而对于颜渊提出的“自知’、“自爱”的内在取向,孔子特别强调“可谓士君子矣’。“士”与“士君子”之别,关键就在于如颜渊一样自知、自爱,即强调自身德性的培养。子贡那样的知人、爱人固然难能可贵,但仍然是外向的工夫,而不如颜渊那样从根本上培养自身之德。对于自己的弟子,在《孔子家语·六本》篇中,孔子评价颜渊“之信贤于丘”,子贡“之敏贤于丘”,但是颜渊“能信而不能反”,子贡“能敏而不能诎”。颜渊德信出众,但是不能反而时中;子贡才思敏捷,但却“不能诎(屈)”,即是说恕道非子贡所能及。这则材料再次表明,孔子所看重的,仍然是德行的培养。

  《论语》书中,在与子贡的对话中保留了大量反映孔子思想的重要材料,如“自古皆有死,民无信不立”《论语·颜渊》),“不怨天,不尤人,下学而上达”《论语·子罕》),“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》),“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”《论语·雍也》),“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”《论语·子罕》),“过犹不及”《论语·先进》),等等,但是,即使如此,子贡一直执着于外在的言语名物,而对孔子所强调的培养内在的根本德性,则“终不悟”。在陆九渊看来,这正是“闻一知十”章中,孔子称子贡“吾与汝弗如也”的真正原因。

  三、孔子的德性之维

  在对《论语》“闻一知十”章的解释中,陆九渊强调孔子对于子贡的批评,不是子贡在才智方面不如颜子一样“闻一知十”,而恰恰是子贡为聪明所蔽,仅仅停留于才智的道问学层面。通过对《论语》和《孔子家语》中相关资料的分析,亦可印证孔子对子贡的评价,与陆九渊的看法是一致的。这反映了在孔子的思想中,才智固然重要,但更为根本的则是内在德性的培养。基于这一立场,杨泽波教授对于儒家思想的分析,非常富有洞见。

  杨泽波教授主张,孔子的心性之学具有欲性、智性、仁性三个层面,其中“欲性是负责人物质生活的层面,智性是通过学习和认知而成就道德的层面,仁性则是孔子仁的思想,也就是我所说的‘伦理心境’。……人要成就道德必须有两个层面的根据,一个是智性,一个是仁性”,三个层面缺一不可,其中对于个体德性的成就来说,智性与仁性尤其重要。杨泽波教授指出“有了仁性还必须有智性”,但是“智性的层面不能高于仁性”。仁性的完成是个体修养的最终目标,但是知性仍然具有着重要作用,甚至称之为仁性的“伦理心境”本身还需要智性的内化“在孔子心目中,人要成就道德,必须不断地学习和认知。”不过,虽然智性的发展在个体德性的培养中具有重要作用,但是终归还要落实于仁性的完成。孔子分别对曾子和子贡说“吾道一以贯之”,杨泽波教授指出,“两个一以贯之,表达了这样一个思想:学诗学礼的智性本身不是目的,目的是力行成仁”。仁性的培养才是更高一层次的最终目的。

  借助于对儒家心性思想仁性、智性、欲性的三层次划分,我们可以更清楚地把握孔子对于子贡的批评。固然在智性层面上,子贡才思敏捷。但是子贡不能进一步地在仁性层面上培养,不能将外在的知识扩展转化为内在的德性提高,故与孔门“德行”第一的颜渊相比,孔子批评其“弗如也”,甚至如陆九渊所说是“白著了夫子力气”。在此还要指出的一点是,对于陆九渊,杨泽波教授认为,固然“宋代多亏有了一个陆象山,读《孟子》自得于心,才使心学真谛大白于天下”,但是“当他努力宣扬孟子的时候,以为这就是桿卫孔门了,所以忽略了孔子心性之学中智性一层”。对于仲庸》所说的尊德性与道问学,应当二者并重。

  在德性论的立场上,可以说孔子思想的最终归宿在于以文化人,即个体乃至整个社会德性的培养与成就。以此观点重新理解“闻一知十”章,不难看出与一般强调子贡之才智不如颜渊的观点不同,不是在智性的道问学,而是德性的尊德性层面上,子贡“弗如也”。孔子对子贡的批评,体现了儒家思想中道德培养和道德教化的重要性。

责任编辑:解放