国学大师蒙文通(1894-1968,四川盐亭人),由经入史,经史贯通。其经学思想承著名经学家廖平而来,又加以发展,在现代经学思想史上占有重要地位。然以往学术界对蒙文通经学论述较少,本文就蒙文通经学思想的几个特点加以探讨,以就正于方家。

一、继承廖平,阐发师说

    晚清今文经学的著名人物廖平(1852-1932)在经学研究上提出以礼制平分今、古文经学,后又尊今抑古,这在当时产生了重要影响。蒙文通继承廖平,阐发师说,亦提出己见,加以发展。

    蒙文通以廖平为师,其经学受到廖平思想的深刻影响。廖平是晚清今文经学的著名人物,并对康有为思想产生了重要影响。廖平早年习宋学和八股文,后入尊经书院习汉学,注重字义考证和音训。1879年,治《公羊春秋》的今文经学家王闿运入川主讲尊经书院,廖平改从师王闿运治今文经学,尤重《春秋》。然与其师王闿运重《公羊》有所不同,廖平重《谷梁》,但对廖平经学产生重要影响的仍然是《公羊》。廖平早期思想发生过两次转变:第一次否定宋学,而接受乾嘉汉学;第二次否定乾嘉汉学,而接受今文经学。经过这两次转变之后,廖平思想进入了经学六变时期。

    廖平经学思想凡六变:第一变是平分今古,即平分今文经学和古文经学,认为今文经学与古文经学区分的根本在礼制,今文经学所言礼制是以殷礼为主的四代(虞夏殷周)之制,集中见于孔子所著的《王制》;古文经学所言礼制为周礼,主要见于《周礼》。周礼本于周公,《王制》为孔子手定,故有古文经学宗周公,今文经学祖孔子之说。第二变是尊今抑古,认为只有今文经学才是孔子真传,中国学术从战国到西汉哀平以前,全是今文经学的派别,尊孔子,宗《王制》,无有不同。古文经学则是刘歆在西汉末年的伪纂,《周礼》是刘歆作伪的主要经典,目的在于迎合王莽篡汉,刘歆作伪后,才有所谓的古文经学,而今存《汉书》等书中有关古文经学的记载,实为刘歆及其弟子的改窜。第三变是小统大统说,异于二变之论,认为孔子经说有小统、大统之分。今文经学所宗《王制》,不过是孔经的小统说,只讲中国治法。古文经学所祖的《周礼》,则是孔经的大统说,以治全球为本。第四变是天学人学说,认为孔经中有天、人两种制度,小统、大统都是对孔经人学的阐发,而孔经中还有高于人学的天学。“六经”中《春秋》、《周礼》、《尚书》为人学,《乐》、《诗》、《易》为天学。人学为人类社会立法,天学为宇宙立法。第五变是天人大小说,把天学之神游、形游与人学之小统、大统加以贯通,这也是对第三、第四变的细化。第六变是以《黄帝内经》五运六气解《诗》、《易》,相互比附,以证《诗》、《易》天学。

    廖平经学的六变,较有意义的是第一变区分今、古文经学和第二变尊今抑古,以及讲孔经人学与天学。其后三变,附会离奇,多遭学者批评,一定程度上反映出近代今文经学的流弊〔1〕。廖平经学对思想史的重要影响主要有两点:一是认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制;二是认为古文经学乃刘歆等所伪造。这两点见解的政治意义大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位,也是清王朝专制统治的重要理论基础,一旦被廖平宣布为伪造,这对打破2000年来无人敢疑、无人敢违的旧传统,把人们的思想从禁锢中解放出来,具有思想启蒙的积极作用。廖平根据时代的要求,强调托古改制,因时救弊,是具有重要政治意义的。他说:“《周礼》到晚末,积弊最多。孔子以继周当改,故寓其事于《王制》。……凡其所改,专为救弊。此今学所以异古之由。”〔2〕他指出,孔子面对“春秋时礼坏乐崩”的局面,深感不安,“乃思垂教”,“笔削《春秋》”,对《周礼》进行因革损益,以成《王制》,“孔子意在改制救弊”〔3〕。既然历史上的圣人孔子都可以对传统的礼制进行改革,加以“增减”,“孔子繙经,增减制度,变易事实,掩其不善而著其善”〔4〕,那么后世的人们为什么不可以这样做呢?于是廖平把春秋时改周礼之弊与现实的政治改革联系起来,相提并论。他说:“春秋时,有志之士皆欲改周文,正如今之言治,莫不欲改弦更张也。”〔5〕这样,现实社会改革弊政、“改弦更张”的政治要求就与孔子“改制救弊”的主张相符合。今文经学经过廖平的这样一改造,孔子就不是2000多年前的孔子,而是近代的孔子了。廖平所提出来的孔子“托古改制”以及“改制救弊”的思想,只不过是借孔子这个历史权威来表达现实社会的政治主题罢了。

    蒙文通在经学研究方面,继承了廖平以礼制平分今古、尊今抑古的思想,并积极阐发师说,扩大廖平经学的影响。他说:　　

        自井研廖先生据礼数以判今、古学之异同,而二学如冰炭之不可同器,乃大显白。谓二学之殊,为孔

    子初年、晚年立说之不同者,此廖师说之最早者也。以为先秦师法与刘歆伪作之异者,廖师说之又一

    变也。以《大戴》、《管子》之故,而断为孔子小统与大统之异者,廖师说之三变也。〔6〕

蒙文通阐述廖平经学的前三变,认为其经学一变是依据礼数来分判今、古文经学的异同,使得今、古文学之所以区分的内在根据大白于天下。而其经学二变则是尊今抑古,指出古文与先秦师法有异,系刘歆作伪。而其经学三变是提出小统、大统之说。关于以礼制分判今、古文学这一师说中的重要创见,蒙文通阐述说:“言汉学而不知今古文之别者,不足以语汉学;言今古文而不知归本礼制者,不足以语今古文。……井研廖师,长于《春秋》,善说礼制,一屏琐末之事不屑究,而独探其大源,确定今古两学之辨,在乎所主制度之差,以《王制》为纲,而今文各家之说悉有统宗;以《周官》为纲,而古文各家莫不符同。”〔7〕认为廖平于今、古文经学的诸多分歧中,独探大源,抓住了今、古二学在礼制上的不同这一基本差异,即今文经学以《王制》为纲,古文经学以《周礼》为纲,并肯定廖平著《今古学考》一书,以礼制区分今、古文经学之论,将其与顾炎武对于古音的研究、阎若璩之于《古文尚书》的考辨并列为“三大发明”,给以很高的评价。

    关于经学史上的今、古文经学之争,一般认为今、古文学的差异主要表现在:西汉今文经学专明经书中的微言大义,东汉古文经学则详对经书文字的训诂;西汉今文经学重师法,东汉古文经学重家法等。对此,廖平提出了自己的见解。认为之所以西汉长于师说,东汉专用训诂,是因为西汉今文经学“有授”,所以师说详明;而古文经学出于臆造,所以“无师说”。与此相关,今文经学力求浅近,以今文隶写古字;而古文经学则由于无师承,其古文又难读,不得不多用训诂,以说字见长,这即是廖平所分析的今文经学重师说,古文经学重训诂的原因。不仅如此,廖平更提出了以礼制区分今、古文经学,这确是他的一大创见。蒙文通继承廖平,阐发师说,力将此说发扬推广,扩大其影响。指出其师廖平从治《春秋谷梁传》入手,洞见文句、礼制为治《春秋》的两大纲,以后又认识到《谷梁》中所言礼制与《王制》相通,故以为《王制》乃孔子删经损益因革而自订的一家之制、一王之法,此与清经学家俞樾之说有相合之处,但俞樾之说只取证于《春秋》,而廖氏师说则在一切今文家说中都能得到印证,可见廖平师说更胜人一筹。蒙文通并指出:“这不能不承认是近代经学上的重大发现。虽然廖先生的学说后又迭有改变,但以《周官》、《王制》分判今、古文学的基本论点从未动摇。”〔8〕蒙文通对廖平师说的继承和阐发,客观上起到了扩大廖平经学影响的作用。除继承廖平师说外,蒙文通思想中也有与廖平明显不同之处,如他不赞成廖平所说的古文经学本于刘歆作伪的说法,他认为古文经决不会尽是刘歆伪造的,一定程度上肯定古文经学的历史地位,认为从史学言之,古文学倒无大错,其特点是专心致志从事于经文的训诂考证,用力至诚,脚踏实地,严谨固守,而敦于笃行,这是其长处。当然他也批评了古文学的弊端。蒙文通在继承阐发廖平师说的过程中,也结合时代的变化,时时提出己见和新意,由此创新、丰富和发展了师说。

二、重视传记,经表传里

    蒙文通与经学史上宋学的代表人物和集大成者朱熹经学思想的一个明显的不同是,朱熹强调经传相分,而以经为本,直求经文之本义,批评汉学只讲传注而不重经义的流弊,主张超越传注,不以传注之学和推说之理来取代对经典本文、本义的探求〔9〕。而蒙文通则在经传关系上,更重视传记,主张在以经为表,以传记为里的基础上,把经传结合起来。这种对传记的重视超过对经的重视的思想,表现出蒙氏经学的一个鲜明特点,公开讲明传记比经更为重要,这在经学史上也是少见的。

    蒙文通提高传的地位,认为六经与传同为道之所系,如果《礼记》、《易传》等传之不存,那孔子的微言大义也将不存。由此他批评了汉武帝罢传记博士的作法。他说:　　

        赵岐言:“其后罢传记博士,独立五经而已。”则文景以来,固有传记博士,自武帝而始罢。大戴删二

    百十四篇为八十五篇,小戴又删为四十九篇,而《礼记》缺也。刘向校书得《乐记》二十有三篇,戴圣

    断取十一篇入《礼记》,司马迁断取十三篇入《乐书》,而《乐记》缺也。《五帝本纪》云:“孔子所

    传宰予问《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。”此见汉儒弃置古记,而古传记因致绝灭之多,盖自

    罢传记博士始也。于是古传之仅存者,惟《礼记》、《易传》稍不失旧观,而《中庸》、《系辞》诸

    篇,能独存微言于一发。次则《乐记》、《书传》尚有梗概。而《乐记》曰“人生而静”诸章,《书

    传》曰“心之精神是谓圣”之语,亦足以窥见圣道之蕴。而《春秋》古传则割弃于《公》、《谷》,

    《诗》、《论语》之传更靡有孑遗,而孔氏微言乃略无可述。使非《礼记》、《易传》之存,则孔子

    大义微言几乎息也。是六经古传乃至道所系,自传记博士之罢,古传遂缺而圣学之精微晦矣〔10〕。在这里,蒙文通所说的传记包括了《礼记》、《乐记》、《书传》、《易传》、《中庸》、《系辞》、《公》、《谷》等为儒家经典作注解的书,记述孔子及其弟子言论的《论语》,以及古传记等,蒙文通把它们都称之为传记。由于汉武帝罢传记博士,仅立五经,汉儒也弃置古记,不仅使得《礼记》、《乐记》有缺,而且许多古传记也因此绝灭了。蒙文通认为,被武帝罢掉的这些传记与六经一样,均是道之所系,强调仅有六经是不够的,要经传结合,相互补充,缺一不可。如果缺了传记,就会导致儒学之道不存,圣学之精微晦而不明。以此肯定传记包括古传对于维系儒家圣人之道的重要性。

    蒙文通之所以重视传记,还因为不仅六经之传记互取为书,而且在它之中还吸取了诸子百家之长,由此丰富了儒学思想体系。他说:　　

        六经传记之互取为书,而又兼存诸子之篇者也。《公羊传》引子司马子、子北宫子、子女子、子

    公羊子,《谷梁传》引尸子、鲁子、沈子、谷梁子,《毛传》有孟仲子、高子、仲良子,《书传》有子

    龙子,则古传割弃后遗说之仅存者也。他若《诗》家之包丘、根牟、帛妙、薛仓,《易》家之商瞿、

    桥庇、馯臂、周丑、孙虞,则名氏空存,而遣说无征者也。盖六经传记,既互取以为书,而孔氏徒人,又

    或出入于九流之学,故又渐取之诸子以入记。……是孔子弟子散于九流,故传记又往往取诸子以为

    书。自汉抑绌百家立学校之官,而六经囿于儒家,孔学遂失其广大也〔11〕。

指出六经之传记在行文里互相引用,以成其书。而且,传记还引用了不少诸子的话,蒙文通举例说明之,如《公羊传》、《谷梁传》、《毛传》、《书传》,以及《诗》家、《易》家等,都引用了诸子的内容,以丰富自身,增强说服力。之所以传记对诸子百家多有征引,是因为当时的孔门后学,散在各地,不可避免地要受到所在地儒学以外其他思想文化的影响,出入于九流之学。受其影响,自然要引诸子之言以入记,取诸子以为书。这反映了儒学是一个开放性的文化系统,在与诸子百家的争鸣中,相互影响,相互渗透,共同促进了学术文化的繁荣。儒家也在吸取各家优长、不断丰富自身的过程中得到长足的发展。可见吸取诸子思想的儒家传记之学,在对经的解释过程中,促进了儒学的发展。但由于汉武帝废传记博士,黜百家以立五经博士,使得“六经囿于儒家,孔学遂失其广大”,而六经传记也次第减削,这受到了蒙文通的批评,认为罢传记博士带来了学风的转向,其弊不可胜言。他说:“自罢传记博士而章句蔚起,委曲枝派,烦言碎辞,其弊遂至以遵师为非义,意说为得理。”〔12〕批评以章句训诂取代传记之学,导致繁琐释经,穿凿附会,破坏大体,而儒道难明,认为这是废传记引起的后果。

    在肯定传记,认为经与传记同为道之所系而不可缺的基础上,蒙文通进而把传记提高到经之上的地位,以经为表,而传记为里,表里关系表明,传记比经更为重要。他说:“经学固百家言之结论,六经其根柢,而发展之精深卓绝乃在传记,经其表而传记为之里也。”〔13〕认为儒家经学融会百家,而以六经为根柢,但经学的发展则体现在传记上,所以经为其表而传记为里。传记之学是在六经之后产生的,它吸取诸子,融会贯通,在释经之中增添了新的思想,其精深卓绝体现了儒学的发展。他说:“儒家原为从周,故孔、孟皆偏于世族政治;而法家始主于扩张君权,墨家欲选天子,庶人议政,入于民治思想。自儒家兼取墨法之义,而理义之恢宏卓绝为不可企及;其人生哲学亦显有取于道家,而义亦益趋于精致。此皆求之传记而可见者。是知儒学之尊,其义皆系于传记。”〔14〕指出儒家吸取墨家、法家、道家等的思想,更趋于精致,而这些都体现在传记里,而不是体现在早先的六经里,所以儒学之尊,其义皆系于传记,而非系于六经。这体现出蒙文通重视对经的发挥,而不仅守经文的经学思想之特色。蒙文通此文作于上世纪四十年代末,其时经学与经典的地位已降至低点,使他对儒家经典与传记的关系能够看得比较清楚和深入,所以他能说出传记重于经典,经为表、传记为里,儒学之尊皆系于传记的话来。如果放在自西汉以来经学独尊的2000多年的封建社会里,是很难看到这类公开宣扬重传轻经的言论的,即使对传记有所肯定,也不至于在贬低经典的前提下提出。这充分体现了蒙文通经学思想具有时代特色的一个突出特点。

三、因经以明道,义理与证据不偏废

    蒙文通治经学的目的在于明道,而不是为治经而治经。然明道须通过明注、明传、明经来完成,不以明道为目的的学问,算不上一个造诣高深的学问家。并主张义理与证据相结合,如无证据,徒言义理则不足以论学。从而把明道、讲义理建立在明传注、重证据的基础上,既批评汉学单纯重考据的流弊,又不否定从事考证的工夫,而是把义理与证据结合起来,这体现了蒙文通经学的另一个特点。

    关于“因经以明道”,蒙文通是通过传记对经的发挥来立论的,他重视传记之书所记载的六经之微言,这是因经以明道的前提,经学之道因此而明。他说:　　

        我们看《乐记》、《书传》、《系辞》、《中庸》里边,很有些又精又纯的理论,这些都是六经的

    微言,都是因经以明道的,尤其是孟子发挥得透彻无遗。孟子是邹鲁的嫡派,他说的礼制都是和鲁学相

    发明的,《孟子》和《谷梁传》这两部书,真要算是鲁学的根本了。《孟子》这部书的精奥,一直到了

    宋代方发明出来。……经学这门学问,明注是一步,明传是一步,明经是一步,明道是一步,若只在前三

    步里边才做得一步,不能做明道的学问,那还算不得一个造诣高深的学问家〔15〕。

蒙文通这里提到的《乐记》、《书传》、《系辞》、《中庸》等书,均是解释经典的传记。如《乐记》是解释《乐经》的,《书传》是解释《尚书》的,《系辞》是《易传》的一种,是解释《易经》的,而《中庸》是《礼记》的一篇,是对作为礼经的《仪礼》的阐发。他认为,在这些传记中,有一些精到的理论,它们都是六经之微言,是通过解经来明道。尤其是孟子对经典之道发挥的透彻无遗。蒙文通对孟子甚为尊崇,认为他是邹鲁的嫡派,亦是鲁学的代表人物,《孟子》一书与《谷梁传》构成鲁学的根本。尽管《孟子》十分重要,但在宋以前,仍属子而非经,亦是传记的范围。到宋代,理学家将《孟子》列为“四书”之一,由子入经,阐发其心性哲学的意蕴,这得到蒙文通的认同。并强调,治经学这门学问,其宗旨在于明道,而明道则需要按照由明注、明传、明经,到明道的步骤,一步步进行,最后达到明道的目的。如果只是停留在前三步的阶段,即只明注、明传、明经,而不能明道,那就不能做到造诣高深的学问,仅仅是一个一般的经师而已。

    从“因经以明道”出发,蒙文通对由明注到明传、由明传到明经、由明经到明道的步骤,作了具体的阐发。他说:　　

        经学由散漫无纪的考订名物训诂,进到刘逢禄、张惠言这一般人,能够专明一家,有的讲虞氏《易》,

    有的讲何氏《公羊》,有的讲马、郑《尚书》,有的讲贾、服《春秋》、《齐诗》翼氏、郑京氏

    《易》、毛氏《诗》、郑氏《礼》、今文《尚书》,这真是进一步了。但是这一层只是讲明训注罢

    了。到了后来胡培翬疏《仪礼》,注有错处,还是一一辩证。讲何氏《公羊》,有人据《传》来破

    《注》,能够专明一家,又不墨守,明《注》又能破《注》,这真是又进一步了。这一层算是明《传》

    了。传记既已经明了,那便自然要进一步去明经,这便是井研廖先生的独到处。所以刘申叔称他“魏

    晋以来无此识力。”廖先生是先讲明各传家法后,再通讲各家、折衷三传,只拿《春秋》作主来讲。

    我们看到前代也有许多只讲《春秋》的,却何尝明通三传,也有明通一传的,却不能据《经》正

    《传》。廖先生折衷三传来讲《春秋》,这真是二千年来一大快事了,岂不是到这里要算更进一步吗!

    但是,经里边究竟说的是什么?究竟为的是什么?只是区区明家法、通条例便算成功了吗?这便不能不

    更进一步,由明经进而明道〔16〕。

指出治经学由散漫无纪的考订名物训诂,进到明训注的一层,这是进了一步;由明训注再到据传破注,专明一家,又不墨守,明注又能破注,这又进了一步,达到明传的一层;由明传再到明经,即在传记明的基础上去明经,据经正传,如廖平先讲明各传家法,再折衷三传以明《春秋》,这就是由传明经;由明经出发,探究经里边究竟说的是什么?其宗旨如何?不能仅仅停留在弄清经文的家法、条例,还必须更进一步,探讨经文中蕴藏着的道,“由明经进而明道”,这才是治经学的宗旨和最高目标。

    与此相关,在义理与证据的关系上,蒙文通主张把二者结合起来,义理与证据不偏废。他说:“徒言义理不足以振其颓,必以证据济之,以引文明者为高说。”〔17〕重视以证据来论证所言的义理,强调说理要有充分的依据,以引文明为立论的基础,即作为论据的引文要有明白的出处,为所论证的义理提供可靠的事实材料的依据和保证,并以此为“高说”。虽然蒙文通重视证据以说理,但如果仅有考据,而不言义理,也是蒙文通所反对的。他说:“义理与证据不偏废,于宋亦然。学至清世,然后有纯工考据之汉学,此学术之衰也。”〔18〕蒙文通所主张的是义理与证据相结合而不偏废,但单纯去从事考据之学,而不讲义理,如清代乾嘉汉学那样,也是他所反对的。

四、经学与政治紧密联系

    蒙文通在经学研究中着力甚多的两部著述是发表于中年(1940年)的《儒家政治思想之发展》和发表于晚年(1961年)的《孔子和今文学》。两文具有内在的联系,后者是对前者的丰富和进一步展开,然亦有所变化和不同。其中《儒家政治思想之发展》,从标题上看好像是单讲儒家政治思想的,而实际上是通过经学来论政治,是以今人的眼光,在儒家经学思想体系,尤其是今文经学的思想体系内,透过对在经学体系内所反映出来的政治思想的探讨来剖析儒家的政治理论。这种治经与政治紧密联系,以经学的形式来阐发儒家之革命论、平等说等政治思想,体现了蒙文通经学的又一特色。

    关于儒家经学中的革命思想,蒙文通加以阐发。他认为,清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、魏源等人未能明今文经学的“革命”之旨,独推崇“三科”、“九旨”之说,而忽视“五际”、“三期”之说,片面以董仲舒、何休之浮文来概括“六艺”之义,孤树《公羊传》,而招致非常可怪之讥,表面上是尊今文之说,而实际上违背了今文之旨。于是蒙文通通过考经证史,旁及诸子,从史说和诸子中来勘比经义,并引纬书,来探究今文之绝学,即追寻儒家“革命”之义。他说:　　

        世之争今古文学者何纷纷也,盖古以史质胜,今以理想高,混之不辨,未解今文之所谓也,而漫曰“王

    鲁”、曰“新周”,说益诡而益晦,庄、刘、宋、魏之俦,殆亦有责焉。不慧遍涉《齐诗》、《京

    易》、伏生之《书》、戴氏之《礼》,而后知“一王大法”者,自有其经纬万端,在制而不在义,在行事

    而不在空言。制备也,则“继周损益”、“素王受命”非复徒言。苟不省礼家之新制已大异周人之

    旧规,独张皇于“三科”、“九旨”,而昧忽于“五际”、“三期”,抗董、何之浮文,以概六艺之宏

    义,孤树《公羊》,欲张赤帜,以召非常可怪之讥,是欲尊之,适以窒之,斯皆不解儒家“革命”之旨,不求

    历史蜕变之迹,正厚儒而不以其道者之罪,而岂侮经毁孔者之过哉?爰搜讨史证,旁稽诸子,勘比经义,以

    探绝学〔19〕。

蒙文通通过考察今文学的典籍《齐诗》、《京易》、伏生之《书》、戴氏之《礼》,知晓了汉代今文学所说的“一王大法”,即认为,《春秋》是为新兴王者立法,孔子作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。其“在制而不在义,在行事而不在空言”。而清代今文学家却不省察其时之礼家新制已不同于周礼,结果导致片面推崇“三科”、“九旨”,而不讲“五际”、“三期”说,致使今文经学的“革命”说不彰,儒道晦而不明。对此,蒙文通考察了西汉今文学的“革命”说,并上溯其来源及其变迁,以批评晚清今文学家的“改制”说。

    西汉今文《齐诗》学以善说阴阳灾异、推论时政著称,其创始人辕固生坚持“汤武革命”说,在汉景帝面前与黄老学派的学者黄生辩论汤武革命之是非。黄生认为汤武革桀纣之命,乃弑也。辕固生则认为,桀纣虐乱,失去天下人心,汤武顺天应人而诛桀纣,正是受命之举。而黄生从维护君主的绝对权威出发,强调即使桀纣失道,也不可君臣易位。辕固生反驳说,那如此说来,汉高祖刘邦代秦以即天子之位,那也是非法的了。景帝处于两难境地,赞成哪一方,都很为难。如反对汤武革命,那汉家的天下就属逆篡,得之不正;如果赞成汤武革命,那以后汉家的天下也可以同样的理由被异姓革命夺去。景帝作为执政者,从维护汉王朝封建统治的根本利益的现实考虑出发,还是倾向于反对汤武革命。他说:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”〔20〕因马肝有毒,不吃马肝不能说不知味。把汤武革命比作马肝,学者不讲汤武革命也不为愚。于是结束了这场辩论,“是后学者莫敢明受命放杀者”〔21〕。使得后来的学者都不敢明言汤武受命而诛杀桀纣之事,即对汤武革命不再讲了,否则,将遭至祸害。蒙文通在经学研究中,把经学与政治紧密联系起来,以阐发今文《齐诗》、《京易》学之“革命”说,这体现了蒙文通经学与政治密切联系的特点。

    除此之外,蒙文通还通过论井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等政治思想,来阐述今文学“万民一律平等”的思想。这也是蒙文通经学与政治紧密联系思想特色的表现。他说:　　

        我们认为今文学的理想是一个万民一律平等的思想,井田制度是在经济基础上的平等,全国普遍建

    立学校是在受教育和作官吏机会上的平等,封禅是在出任国家首脑上的权利的平等,大射巡狩是在封

    国爵土上的平等,明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上,而后再以才德的高下来

    判分其地位,才德最高的人可以受命而为天子,其次可以为诸侯、卿、大夫、士,其不称职者可以黜免,

    同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看,应当说这是一个气魄雄伟、规模宏大的有理论根据

    有具体办法的比较完善的思想体系。但无论如何也无法摆脱历史对他们的局限。……同时也还由于

    儒家知识分子的软弱性,不敢进行尖锐的斗争。但是,今文学家的思想虽然是带有幻想性的、不彻底

    的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系,然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出“革命”的

    进步性,不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出“一律平等”的进步性。

认为无论在井 田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等政治领域,都体现了今文学万民平等的思想。井田制体现了经济上的平等;辟雍体现了在受教育和作官机会上的平等,使有才德的人可以得到适当的官职,但对不称职的人也可罢免;封禅体现了在出任国家首脑上的权利之平等,使才德最高的人可以受命而成为天子;巡狩体现了在封国爵土上的平等,有功者升迁,有过者则削地绌爵;明堂议政体现了在议论政治上的平等,明堂作为议政机构,儒者讲禅让、封建、选举学校、皆归本于明堂,这都体现了对平等的提倡和重视。

    针对周代的贵贱悬殊和秦代的贫富分化,蒙文通指出今文家所论井田,纠正周、秦之弊,讲“通国皆助”,以削平周人贵贱之殊,超越秦人贫富之隔,而泯灭君子、小人之分,体现了等贵贱、均贫富,君子与野人共处的思想,这也是蒙文通万民一律平等思想的体现。他说:“夫周则贵贱之悬殊,秦则贫富之迥绝,……今文家所论井田,通国皆助,通国皆出兵出车,亦通国立学,而君子、野人之隔泯矣。则今文家之论井田,既以夷周人贵贱之殊,亦以绝秦人贫富之隔,所谓‘一王大法’者,岂非鉴于二代之弊,而特拟一理想之治哉!”〔23〕即在经学研究中,揭示今文学均贫富、等贵贱的平等思想。认为今文学倡言的井田制,讲平等互助,在权利和义务上,人人机会均等,这是针对周秦二代贵贱悬殊、贫富分化之弊而提出的理想之治,是“以平等之治代贵贱悬殊之治”〔24〕。认为周代之治为贵族、封建之治,严贵贱等级;秦代之治为君权、专制统治,急于贫富之辨。而秦汉以来,鉴于周、秦之败,而起“素王革命”之说,则倡为民治、平等之说。

    以上蒙文通在经学研究中,以治经的形式来阐发儒家之革命论、平等说,把经学与政治紧密结合起来,这体现了蒙文通经学的一个突出特色。

〔参考文献〕

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〔20〕〔21〕史记卷121〔M〕.北京:中华书局, 1959. 3123, 3123.