一、与命与仁：作为一种道德性命之学的中国学问
据《论语·子罕》篇，“子罕言利与命与仁。”此言不仅于夫子思想的理解问题关系极大，亦于本文的主题论旨关系至深至切。然而，自古以来，注疏家们对这句话的断句与诠释就充满了歧义。[ 参见程树德：《论语集释》（二），北京，中华书局，1990年版，第565~568页。]笔者不想再另外多添加一种无谓的解释，但依我的浅见，我们必须首先搞清楚孔子立言垂教、为学立身的根本宗旨究竟为何，才能更好地来理解这句话的意思。
子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）一般人往往把这句话轻轻看过，似乎只是一句理浅道小的话，这一说法表达了关于人性问题的一种简单得不能再简单的看法，其实不然，孔子的这句话言简意深，话虽简单，却蕴涵着对于人类生存境况与错综复杂之习性的深刻体悟和认知。因为人性是相近的，所以人与人之间乃至不同的族群、国家和社会之间才能真切而充分地了解彼此的基本欲望与需求，并在此基础之上进行有意义的理解、沟通与交流；然而，“习相远”的问题，却使人们不可避免地生活在种种的文化差异之中，差异易于制造隔阂，从而阻碍人们进行有效的交往，乃至引发和造成许多意想不到的种种困扰和麻烦。那么，如何理性看待和合理化解“习相远”所带来的问题，便成为孔子思考的一大核心思想主题。
对孔子而言，一方面，我们生而为人，因为“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），因此我们只能和作为同类的其他人合群共处，相互交往。孔子“性相近”的说法并没有向我们明确暗示一种性善或性恶的本质主义的抽象观点，“性相近”并不意味着人在天赋本性和智力上都是完全一样的，乃至决定性地影响着人经由后天努力所形成的人类特质，譬如，人有上智与下愚的天赋上的差别（《论语·阳货》）。不过，“性相近”却也意味着绝大多数人是相近、相似的，而且人是可教育的，人在道德上是可以通过教育和学习来加以培育和修养、转化和提升的，故孔子才会提出并力主“有教无类”（《论语·卫灵公》）的教育原则，而人的可教育性又反过来恰恰说明了人性中“包含着高尚和低劣两种潜质”[ [美]克莱·G.瑞恩：《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》，上海，上海人民出版社，2008年版，第50页。]，通过教育和学习可以克制其低劣而修养其高尚。
另一方面，我们同时又不得不面对人类生存境况的这样一种难题，即人各有志，习染相远，轻者“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》），甚者彼此纷争相斗不已。那么，究竟如何才能化解人间的纷争，使人们彼此和谐共处呢？是强人从己，完全忽视和抹杀人们之间的习性差异，强制性地将自己所偏好的某一种行为规则或价值信条施加于他人，以便实现整齐划一的治理秩序好呢，还是既不强人从己，亦不舍己从人，在正视和尊重人们之间习性差异的前提下，通过说服教育、榜样引领的方式理性地引导人们共同遵从某种合理的行为规范和理想的价值准则好呢？不用说，孔子主张的是后一种方式，是首先注重自我克制和自我完善而富有人文教养和道德修养的君子所采取的方式，而前者则是试图在道德和行为上控制和操纵他人，这是缺乏人文教养和道德修养而一味追逐个人私利的小人所采取的方式，然而，强制性的整齐划一之治和单纯以利相结合的一致性的同，却并不能避免人们之间行为上的离心离德和利益上的明争暗斗，从而保证人们之间能够和谐相处，故孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）因此，在孔子看来，在君子与小人两种道德品格和生活境界及其不同的行为处世方式之间作出明确的辨析区分是至关重要的，因为一种文明的人类社群生活及其优良的社会治理秩序必须依靠富有社会责任心和道德理性精神的君子的引领作用才能实现，小人只会起到扰乱和败坏的作用，由此君子与小人之道的此消彼长便构成了人类社群生活和社会治理秩序的实质内涵。如《易大传》所说：“君子道长，小人道消也”（《周易·泰卦·彖传》），反之，“小人道长，君子道消也”（《周易·否卦·彖传》）。
克莱·G.瑞恩曾就西方的传统及其古典文明的理念论述道，“真、善、美的生活自古希腊就被认为是文明的实质”，“文明赖以界定、展示和保存自身的”是对于“生活境界高级与低级之标准”的区分，因此，“文明通过对品性等级高下的区分和排序而运行”，即“由真正的贤人为其他人树立标准”，而且，“要让贤人有这么做的机会是文明追求的一个核心目标”，也就是说，“古代希腊的理想，即应当由有能力参与善、真、美生活的人来决定社会取向”。[ [美]克莱·G.瑞恩：《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》，上海，上海人民出版社，2008年版，第94、139、148、149、150页。]就其实质来讲，孔子之汲汲于明辨区分君子与小人，其根本用意也正在于此。依孔子之见，真、善、美的生活自古以来就是中华民族礼乐文明的实质[ 关于善和美，无须在此赘言。而关于真，比较而言，道家无疑更为重视和强调“法天贵真”（《庄子·渔父》）的问题。不过，就其思想的内在实质而言，孔子所谓的“直”，即“斯民也，三代之所以直道而行也”之“直”，以及所谓的“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》），其实也正是“真”（真实、正直、诚实不欺）的生活态度的一种体现。诚如冯友兰先生所说，孔子认为，“‘仁’的主要基础”，也就是成就仁德或者过一种善的生活的主要基础，首先就在于“人必须有真性情，有真情实感”（《中国哲学史新编》上册，北京，人民出版社，1998年版，第149~151页）。]，为了挽救礼乐文明的崩坏，最重要的便是对君子小人的品性和生活境界高级与低级之标准加以明辨区分，其理想便是由真正的仁人君子为其他人树立标准，引领真、善、美的生活，塑造社会生活的文明取向。美国著名汉学家狄百瑞说，记载孔子言行的《论语》一书乃是一本“以君子及其领袖责任作为要义”的著作[ [美]狄百瑞：《儒家的困境》，北京，北京大学出版社，2009年版，第23页。]，此诚一语破的，精要地道明了孔子立言为学的根本宗旨所在。
如果说孔子立言为学的根本宗旨在于通过教育和学习的方式来造就士人、培养君子，以便使之承担起引领真、善、美的礼乐化的文明生活的领袖责任的话，那么，对道义的追求便理应在士人君子的整个精神生活中构成为核心关注的焦点而具有根本的优先性，相应地，对个人私利的考虑在其精神生活中所占的分量则必然退居次要的地位，故孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食……忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）这决不是说君子不需要首先考虑解决个体生存的问题，任何人都必须在具备基本的物质生存条件的前提下才能追求道义、讲求道德，这是不言而喻的，孔子所强调的乃是士人君子不应在富贵与贫贱之间患得患失，重要的是要以讲学修德、志仁尚义、卫道守文为己任，也就是说，士人君子的职责在于守护和捍卫个体行为与社群生活的文明的标准和尺度，故应“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）。
而文明的标准和尺度既难以依靠单纯个人的有限力量来维持，更是不能用胁迫和暴力的方式与手段来强加于人的，正如英国学者克莱夫·贝尔所言：
文明是不可能用威力强加的。……而文明却只存在于一种生活态度之中，存在于某些思想和感受方式之中，因而只能用散播种子的办法达到目的。准备让别人也文明起来的人必须允许人家自己去发现他得到的是较好的生活方式。优越的文明几乎一向都是这样传播的。
只有在一定数量的文明人聚集在一起的时候，他们才变成传播文明的人。只有成群的文明人才能成为文明的核心。[ [英]克莱夫·贝尔：《文明》，北京，商务印书馆，1990年版，第151、118页。]
孔子所谓的士人君子，无疑正是克莱夫·贝尔所说的那种致力于传播文明而富有道德修养、人文教养和仁道理想的“文明人”。而只有一定数量的士人君子聚集在一起形成一种群体的力量的时候，他们才能成为文明传播的核心。当然，士人君子之所以能够聚集成群，靠的是自身道德人格的感召力和亲和力，正所谓“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》），而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的共同行动，像周游列国的孔子师徒那样，也正是为了维护道义、弘扬仁道和传播礼乐文明，他们对为了追逐个人的利益而结党相争的自私卑劣行为不感兴趣。故“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），而只是强调说：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）
士人君子应首先致力于自身的道德修养和自我完善，应以道德仁义为己任和职志[ 如子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）]，然而，士人君子的精神生活并非仅仅由纯粹的道德动机所构成，他的入世精神决定了他只能在现实世界中才能有所作为，而现实的生存境遇又必然反过来构成其行动的限界。因此，对士人君子来讲，其道德努力的成败取决于各种错综复杂的因素，诸如个体自我的主体自觉性及其抵抗和克制私人情感与外在物质欲望之腐蚀和诱惑的意志力，君子小人之间的力量对抗及其相互消长之势，具有整体支配力的超越性的天命因素以及现实世界中客观的偶然性的遭际时遇因素等等，所有这些都会使士人君子好学上达的道德努力的成败带上一种命运或运气的色彩。孔子生不逢时，故遭遇到“道之不行”（《论语·微子》）的困境；“有颜回者好学”，却“不幸短命死矣”（《论语·先进》）；而“伯牛有疾”，夫子只能叹息地说：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《论语·雍也》）因此，无论是对孔子本人来说，还是对他心目中理想的“仁以为己任”（《论语·泰伯》）并承担着弘道救世责任的士人君子而言，命或天命都是他和士人君子必须要坦然面对，或者是必须要心存敬畏地加以正视和严肃对待的人生和现实世界中“物有必至，事有固然”（《史记·孟尝君列传》）的必然性因素。故孔子曰：
道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语·季氏》）。
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）
综上所论，就孔子立言为学及其士人君子之学的根本宗旨来讲，命和仁可以说是士人君子精神生活所不可或缺的必备因素，是塑造和挺立士人君子之道德主体性所不可或缺的必备因素，而个人私利的考虑却不是。因此，我赞同将“子罕言利与命与仁”这句话从中间断开，并倾向于认为这句话的意思最深切地表达和凸显了孔子立言为学及其士人君子之学的宗旨要义，即士人君子的精神生活与道德生命不是由个人利益的得失考量所主导和支配的，故为其所罕言，而占据其主导或优先地位的决定性因素是对于仁德修养与道义理想的追求和践行以及对天命因素与命运力量的深刻洞察和切己体认。要言之，士人君子的精神生活与道德生命主要是由命与仁两大核心要素共同构造而成的。事实上，如果我们能够放大自己的眼界和视野，便不难发现，在中国文化固有的思想脉络和义理结构中，此二者与天地阴阳吉凶之道理、人事穷达祸福之时遇、国家治乱兴亡之运数、个体身心性命之修养皆有着至深至切的关系，不明白和了解这一点，也就很难理解作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵，因为命之与仁，也正是作为一种道德性命之学的中国学问或中国特色的道德性命之学的两大核心要素。我认为，孔子之“与命与仁”最具深长意味的便是向我们昭示了这一点。