不过，从思想史的角度看，说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。完成于孟子后学的《五行》说文，明确肯定仁、义、礼等均是一种气，[ 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气，没有圣气、智气，但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中，有“四行形，圣气作”，故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。]这些气发动于心，贯穿于身，将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安，不安不乐，不乐无德”一段时，说文称：“‘不安不乐’，安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。‘不乐无德’，乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安，同时也“与其体偕安也”，这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体，生机勃勃，没有闭塞。[ 庞朴认为：“忘即亡，中心之亡，‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》，第132页。池田知久译此句为：“忘记了从前闭塞（在身体中的）状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》，第256页。]没有闭塞，便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字，但结合上下文来看，“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体，涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气，使后者与己逐渐融为一体，这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立，“‘和则同’，和也者，小体便便然不患于心也，和于仁义。仁义，心也。同者，与心若一也，至约也，同于仁义。”（《说·第二十二章》）如果说“以志帅气”，“志”与“气”尚是二不是一，“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话，那么，扩充、培养内心的德气（“浩然之气”），以“气”（德气）来制“气”（血气、情气），才能打破心、身的对立与二分，才能做到“小体便便然不患于心也”，才能“与心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所谓气实际包含复杂的含义，它不仅指血气、情气，同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想，主张“以志帅气”，同时还发展了孔子仁的思想，提出发自仁义之心的“浩然之气”，其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面，而不同于荀子的“治气养心之术 ”，强调培养理智之心来克制血气，只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里，由于还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明，以致孟子有“难言”之慨，到了孟子后学，则明确提出仁气、义气、礼气的概念，承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点，我们才可以断定孟子的“浩然之气”确实是发自仁义之心的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能，因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节，树立坚定信念，挺立道德人格的重要方法，在历史上发生长期、深远的影响，而孟子的“浩然之气”要结合其后学的“德气”才能得到合理的阐释和理解。