内容提要：18世纪末，19世纪初，制度化儒家处于消解过程，康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到民族认同的重要意义，试图借助于西方的宗教仪式等资源，使儒家脱离权力和政治领域之后，依然成为中国人的精神支持。本文通过对孔教会建立过程中，康有为所受到的儒家内部的保守势力和社会的激进思潮的双重挤压而引发的种种问题，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用，提供一种反思性的题材。
关键词：孔教会，康有为，认同，国教，儒家的宗教性
随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持，特别是科举制度的废除，对于儒家的传播、儒家与权力之间的关联被割断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力而对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建的过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。首先作为近代以西方政治模式为目标的改革运动——戊戌变法主要策划者，他对于传统经典的大胆解释及提出废除科举、建立新式政治架构的种种主张，既引发经学内部古今文之间的争议，也与影响到官方解释体系的正当性，因而招致多重猛烈攻击。其次在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主张，又遭到科学主义和进化主义的彻底否定，作为保皇势力的代言者，他与军阀之间的复杂关系，以及孔教国教化的努力，均被视为落后的代表，因而导致其宗教化的努力最终失败。
民国前后的孔教会的活动无论是其目标还是反对者的立场均有很大的差别，所以本文分两个阶段来讨论康有为及其弟子在建立孔教会中的活动。
第一部分：孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动
康有为是中国近代最具争议性的人物，由于中国近代史研究中长期的“革命史”倾向，于是康有为的改革虽被肯定，但作为其改革的基础的文化观念却长期被视为是保守和落后，特别是其对于君主立宪制度的坚持和对于儒家改革的方案，也就是孔教设想，始终缺乏严肃的研究，这一点或许已被敏感的梁启超所预见。“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，比赛者已数千年，稍有异论，不曰非圣无法，则曰大逆不道。即万国前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死狱中，而马丁•路德所以对簿法廷也。以先生之多识淹博，非不能曲学阿世，以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱，则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。呜呼，此先生所谓为先生欤。”[1]
不过，100多年后，一部分人又开始以康有为的孔教立场开始其文化民族主义的立场，并提出了“建立孔教”等具体的儒教复兴方案。[2]因此我们现在来反思近代以来孔教会的历程，不仅具有学术史的价值，而且对于我们探讨儒家思想在当代中国的意义和新的发展空间有十分重要的现实意义。
一：康有为戊戌变法前后的孔教构想
从现有的资料，我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。[3]而康有为之将孔子塑造成教主，一方面是强调本土的价值立场，但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此在一方面是用儒家的价值来抵御基督教的教义对中国的人影响，而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。对此陈宝箴可以说是一语道破。“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。虽以赢政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”[4]
显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路。康有为早年受佛教影响巨大，同时又读基督教的一些书籍，借用宋明理学家的说法，算是出入释耶了。梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰，吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加，先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。
先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯，单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上愿于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。”[5]
梁启超说康门弟子在万木草堂期间有意仿效传教士的传教行为，或许能断定他们师徒在教学过程中讨论过传教的问题，康有为在一篇文章中还专门论证了孔教之所以传播不远，没有出现释迦牟尼这样的人的原因是受地理环境的影响。《康子内外篇•地势篇》中说：“故曰：非圣人能为之也，天也。以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。数千年未闻有如佛之高僧，耶稣之神父，投身传教于异域者，盖地势使然。人民感其气而生，无以易之也。惟日本高丽困我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气。出既复矣，气既薄矣，不能复生圣人。而江河二川，长流东驶，有飞渡之势，水流所趋，染荡自致，此日本所以困中学也。若印度则为昆仑中龙，故能自出圣人，造为文学政教，川原并衍八千里，故使其多仁而平等也。中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。故古今常为列国，即偶成一统，未几散而为列国焉。其师之教亦祀佛之说，而以平等为教，亦以地气为之也。夫敛者、聚者、义者，皆引而入内之意也。散者、辟者、仁者，皆荡而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中国，而佛氏、耶稣，泰西而能肆行于地球也，皆非圣人所能为也，气为之也，天也。” [6]
按陆宝千的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[7]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[8]
在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象，因此，他在给光绪提出的奏章中，提出的关于孔教会的设想主要的模本就是基督教。
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的。他说：“然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而‘六经’为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏蛮夷，在此一举。且借传教为游历，可詷夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[9]
戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:
第一，康有为是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教。“查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中，有总理，有委员，有入议院者，略如我礼部。领学政教官，下统举人诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律，亦在于变法也。
吾举国皆在孔子教中，何待设教会？然圣像之毁，可为寒心，非合众聚讲，不能得力。窃谓我列圣以来，尊崇先圣孔子，过绝前代，世袭上公，礼待优隆。若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼堂拜，酌其轻重，或偿命、偿款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持，彼自有教皇作主。一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害，其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领，以大臣亦何嫌何疑焉？虽然，外侮之来，亦有所自。”[10]
第二，康有为认定国家衰败的原因是科举，“而弱国之故，民愚俗坏，亦由圣教坠于选举，四书亡于八股为之。故国亡于无教，教亡于八股，故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”。[11]孔教会是废除科举之后重要的替代性推行儒家教化的途经，这与张之洞他们建立学堂的措施相并举。而这种措施的根本目的在于重新塑造一种新的儒家人格。这种人格的对立面就是长期受科举影响而形成的上无承当感，下无仁爱心的儒生，因此他要否定政治儒学的代表荀子，认为汉以后的儒学主要是以荀学为主。而在康有为看来，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典，别的典籍都是孔子加工的，论语是学生整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法，成为教主的真正文本。
“臣考孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉。故孟子称《春秋》为天子之事。董仲舒为汉代纯儒，称孔子为改制新王，周汉之世，传说无异，故后世祀孔子皆用天子礼乐。唐宋以前，上尊号为文宣王。臣谨从孟子、董仲舒之义，纂周汉人之说，成《孔子改制考》一书，谨写进呈，敬备乙览。伏惟皇上典学传心，上接孔子之传，以明孔子之道。伏惟皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典，特下明诏，令天下淫词皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。其有讲学之士，行高道者，赏给清秩。而下手之始，抽薪之法，莫先于厘正科举，及岁科试四书文体，以发明大道为主，必须贯串后世，及大地万国掌故，以印证之。停八股一事，必皇上之深明变法治体，何惮而不为此哉？臣愚明知狂妄，心所谓危，不敢不告。伏乞皇上断自圣衷，饬下总理各国事务衙门，会同衍圣公议行，并特下明诏，立变科举八股之制，勿动于浮言，勿误于旧论，天下幸甚。”[12]
在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过社会的力量来推行孔教。光绪二十二年秋（1896年）受传教士所办的《万国公报》影响而创办的《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》[13]。但这些活动似乎更多是学术活动或政治活动，而并不能称之为宗教活动。
到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，保国会的章程中有下列条目：
“一、本会以国地日割，国权日削，国民日困，思维持振救之，故开斯会以冀保全，名为（保国）会。
二、本会遵奉光绪二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。
三、为保国家之政权土地。
四、为保人民种类之自立。
五、为保圣教之不失
……
九、本会同志讲求保国、保种、保教之事以为论议宗旨。”[14]
这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。在甲午海战溃败之后，彻底的改革已经成为朝野的共识，认为教育和制度的障碍已经成为中国之落后的根本的原因。但在这种“采用万国公理”的普遍主义立场后面，是深深的民族主义情感。因为当时的一种普遍心理还认为中国的制度虽然需要做适当的调整,但是儒家价值的优越性依然是不容置疑的。从而构成了典型的民族主义的叙述。[15]由此，诸如“西学中源”、“中体西用”等口号成为重新塑造传统价值的心理平衡剂。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。由此孔子的形象发生了重大的变化，由一个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。
然而，康有为处心积虑地设计的孔教方案，就是为变法做舆论的准备。康有为认为当时社会的许多制度性设计已经无法担当其振衰起弱的重任，所以必须进行大规模的社会变革。而在超稳定的社会中，寻求变革必须找寻一种合法性依据，而这种依据的唯一来源只能是儒学。立宪与开国会是制度改革的重要举措，而将孔教彻底的宗教化则是思想上的维新，两者是密不可分的。[16]1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，认识到佛学虽“慈悲普渡”，但对于中国而言，当下的危机才是主要的，所以“与其布施于将来，不如布施于现在”，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》，并成为儒学宗教化的重要内容。
康有为可以说是将今文经学的经世思想发挥到极致，按梁启超的说法，他的《新学伪经考》，《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“飓风”。
《新学伪经考》完成于1891年，对于其主要的观点，梁启超的概括是准确而简明的。他说：“‘伪经’者，谓‘周礼’、‘逸礼’、‘左传’及‘诗’之‘毛传’，凡西汉末刘歆所力争立博士者。‘新学’者，谓新莽之学，时清儒诵法许郑者，自号曰‘汉学’，有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四，刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；五，刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”[17]康有为首先将古文经学置于无所依着的状态，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[18]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[19]
梁启超以“孔教之马丁路德”来描述康有为，“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合感情，而光大其本体，于是乎以孔教复原为第一着手。
先生者，孔教之马丁•路德也。其所发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：
一、孔教者，进步主义，非保守主义。
二、孔教者，兼爱主义，非独善主义。
三、孔教者，世界主义，非国别主义。
四、孔教者，平等主义，非督制主义。
五、孔教者，强立主义，非巽懦主义。
六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。
其从事于孔教复原也，不可不先排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天，于是其料简之次第，凡分三个阶段：
第一、 排斥宋学，以其仅言孔子修已之学，不明孔子救世之学也。
第二、 排斥歆学（刘歆之学），以其作伪，诬孔子误后世也。
第三、 排斥荀学（荀卿之学），以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也。”[20]
这种描述未必是带有梁启超色彩的,比方说开篇就说中国是没有宗教传统的国家,而康有为强调儒家是宗教，只是人们“习焉而不察”。但梁启超揭示康有为之改造孔教的目的是十分正确的，就是为了“救中国”而复原孔教。这种复原是“今文经学”意义上的复原，也就是说根据时代的需要而重建。因此便产生了“六大主义”，也因此他特别主张从《春秋》出发，[21]以为其托古改制的思想提供依据。
康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[22]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。
但在纷乱的时局中，康有为没有机会将建立教会提到议事日程上来并付之实施。随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外，这使康有为有更多的机会考察海外的宗教的状况，而海外的生活同样强化了他对于民族文化认同的思考，并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。
而将孔子由一个至圣先师转化为“教主”，则拓展了孔子超越性，从而为孔教之干涉现实生活提供空间，比如说“孔子纪年”就是从孔教运动中生发出的极具冲击性的议题。
二：“孔子纪年”和儒家教会化
孔教主张虽然以“保护”儒家的合法性为目标，但其内涵有许多对儒家原则颠覆性的因素。[23]比如模仿西方的纪年方式完全与中国的“正统”观和“时间”观相冲突。
我们知道，由林乐知等传教士所创办的广学会和《万国公报》都对晚清的知识界和政治精英产生过重要的影响。不夸张地说，甲午后到戊戌前《万国公报》已成为当时趋新人士的必读刊物。而当时的广学会负责人“李提摩太惊奇地发现，康有为事先找他商酌的新政奏摺，‘举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶，若特异之小指南针也’”。[24]当然《万国公报》在为改革提供政策设计的参考的同时，也为康有为的政治变革与建立孔教双管齐下的变法方案提供思路。例如传教士花之安指出：“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以节民性，有善学，以治民生”。[25]而这种立论方式几乎成为康有为提倡孔教的基本前提。康有为提出的宣讲经义的活动，也参照西方教规为七日一次。并提出了具体的将政治和宗教分离和模范西方的宗教仪式等制度性设计。不过真正实施而且最具有爆炸性的则是模仿基督教的纪年方式，采用“孔子纪年”。
“孔子纪年”的设想初步形成于1891年前后，康有为在万木草堂讲学期间，而康有为首次使用孔子纪年则是在1895年创立的上海强学会杂志《强学报》上。强学会曾受到张之洞的财政和其他方面的支持，但在《强学报》第一期上，就有“孔子卒后两千三百七十三年/光绪二十年十一月二十八日”的文字，并刊发无署名的《孔子纪年说》一文。这“在中国历史上，使用孔子纪年尚属首次。”[26]
在中国的传统社会中，一般只有改朝换代的时候才会“易服色，改正朔”，而年号则是以在任皇帝的在位作为年号，所以当强学会的会刊刊载“孔子卒后两千三百七十年”的文字的时候，社会反应极为强烈，成分复杂的强学会的会员也都觉得问题严重，因为这种“改正朔”的举动，是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名，以免祸及自己。而为创办强学会曾经出钱出力的张之洞更是直接发电指出“孔子卒后一条”是未经商议擅自发布，因而命令查封强学会，《强学报》也随之停刊。
虽然纪年问题是孔教思想的一个重要组成部分，但是不久就成为改良派和革命派用以改革和颠覆清政府的重要思想武器。各种纪年方式纷纷出现，有主张黄帝纪年的（如刘师培），也有主张西周共和元年为纪年之开始（章太炎）等等，不一而足。
不过梁启超则依然是从孔教的理路对“孔子纪年”作了详细的说明，他在有划时代意义的两篇文章《中国史序论》和《新史学》中分别论述了他的理由。
“吾中国向以帝王称号为纪，一帝王死，辄易其符号，此为最野蛮之法，秦汉之前各国各以其君主分纪之，尤为野蛮之野蛮。于考史最为不便。今试于数千年君主之年号，任举其一以质诸学者，虽最淹博者亦不能具对也。故此法必当废弃，似不待辨。惟废弃之后，当采用何者以代之，是今日著中国史一紧要问题也。甲说曰：当采世界通行之符号，仍以耶稣降生纪元。此虽廓然大公，且从于多数，而与泰西交通便利之法也。虽然耶稣纪元虽占地球面积之多数，然通行之之民族，亦尚不及全世界人数三分之一，吾冒然用之，未免近于徇众趋势，其不便一；耶稣虽为教主，吾人所当崇敬，而谓其教旨遂能涵盖全世界，恐不能得天下后世人之画诺，贸然用之，于公义亦无所取，其不便二；泰东史与耶稣教关系甚浅，用之种种不合，且以中国民族固守国粹之性质，欲强使改用耶稣纪年，终属空言耳，其不便三。有此三者，此论似可抛置。乙说曰：当用我国民之初祖黄帝为纪元，此唤起国民同胞之思想，增长团结力之一良法也。虽然自黄帝以后，中经夏、殷以迄春秋之初年，其史纪实在若茫若昧之中，无真确之年代可据，终不能据一书之私年，以武断立定之，是亦美犹有憾者也。其他近来学者，亦有倡以尧纪元，以夏禹纪元，以秦一统纪元者，然皆无大理公益之可援引，不必多辨。于无一完备之中，惟以孔子纪年之一法，为最合于中国，孔子为泰东教主，中国第一之人物，此全国之所公认也。而中国史之繁密而可纪者，皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例，以孔子为纪，似可为至当不易之公典。司马迁作《史记》，既频用之，但皆云孔子卒后若干年，是亦与耶稣教会初以耶稣死年为纪，不谋而合。今法其生不法其死，定以孔子生年为纪，此吾党之微意也。”[27]
这里所提的孔子纪年的理由就是因为“孔子为泰东教主”，所以引用别的宗教的成例，就应该以孔子之诞生作为纪年的开端。并进而在《新史学》中对传统的“正统观”做了猛烈批评。他说：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统，统之云者，殆谓天所立而民所宗也；正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒齗齗于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不克穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复煽后人之奴隶根性而已。是不可以不辩。”[28]
三：建立孔教和“翼教”的悖论
康有为对于儒家经典系统的重新整理和解释，是对习惯的制度体系提出的一种尖锐的挑战。特别是他对于大同世界理想的提出，可以合理地推论出对于现实政治秩序的否定。特别是孔子纪年的提出，在当时更是惊世骇俗。所以，从康有为的《新学伪经考》推出开始，一直遭受到各种不同形式的批评甚至攻击。
与叶德辉等“翼教派”相比，朱一新的批评主要还是从学理上立论，首先他反对以古文今文的立场来判断经典的真伪，“儒者治经但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别？”[29]他认为这种怀疑所带来的结果是对于儒家的真理性和权威性的解构。“窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣，至于疑盛，其效可睹也。”[30]
朱一新了解康有为托古改制的思路是为了“行新法”，但他看到新法不是对于三代之制的回归，而是袭用西方的制度，他认为这样做是“用夷变夏”，[31]结果是“以为圣圣相传之《诗》《书》礼乐果不足以应变也。而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是。彼族之所以富强，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎，抑彼之所谓本原者，道其所道而非吾中土所能行，且为天下后世所断断不可行者乎？”[32]虽然其朱一新的立足点在于维护儒家的本原性立场，但是他对于致使民族强盛之根本之道的反思却是符合“多元的现代性”的态度的。
但是，另一部分人的态度就要激烈得多，首先是安晓峰在光绪二十一年（1895年）上书要求毁禁《新学伪经考》，其用词就相当激烈。“康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号。……今康祖诒非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之而无不及，如此之人，岂可容于圣明之世？”[33]好在当时的两广总督李翰章为之开脱，认为长素并非是称自己长于素王，他的弟子也没有超回等号，而《新学伪经考》本意在于尊孔，所以还不至于对社会造成混乱，鉴于有人参奏，所以就让他自行销毁。
到1898年，随着康有为的活动越发接近于晚清的核心层，对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈。陈宝箴虽然曾经促成湖南时务学堂的开办和梁启超在湖南讲学等活动，但对康有为试图用西方教会的仪式来改造儒家的做法，认为只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月，1898年）》中批评康有为说：“而不知圣人之大德配天，圣人之大宝曰位，姑曰虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸，战争至数十年，而其势已替，及政学兴，格致盛而其教益衰，今仅存而不废者，亦如中国之僧道而已。”[34]而曾廉则延续了安晓峰奏文中的咄咄逼人之势，直接认为康有为的著作是对皇权的危害。他说康有为“其字则曰长素。长素者，谓其长于素王也。臣观其所作《新学伪经考》、《孔子改制考》诸书，爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。姑平白诬圣造此为名，其处心积虑，非寻常富贵之足以厌以欲也。康有为之书，亦咸同后经生著作之体例，前列经史子旧说，而后附以己意。盖浅陋迂谬之经生，而出之以诡诞，加之以悖逆，浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[35]
另一则孙协揆的的说帖中道明了康有为抑君权扬教权所能带来的问题，用现代人的语言来说就是：“在尊孔子为教主的同时，悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教分离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论空间。……对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权只是一个过渡、一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。”[36]
在戊戌前一段时间，湖南的谭嗣同和唐才常等人在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和《湘学报》等，大力推行边法，而梁启超主持的时务学堂则在孔教改制的基础上，宣讲民权、平等和公法，这引起了以叶德辉为代表的一批人的反对，他们的言论集中在有苏舆编辑的《翼教丛编》中，他们以护卫正统儒家的姿态，对于康梁等人的思想特别是孔教思想作了激烈的攻击。苏舆在序中就说梁启超“ 其（梁启超）言以康（有为）之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也。”[37]他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子界说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳，主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁上级等级，用孔子纪年来否定本朝的正统，而以西方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。叶德辉：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[38]
其实叶德辉等人也不能称之为儒家的原教旨主义者，因为他们更看重的是儒家学说中对于现存秩序的支持，而反对儒学内部所存在的革命性因素。而显然今文学中是最富于“革命性”的，而明清以来，皇权对于儒学的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽，导致清代的主流儒生，只从对权力的支持性而不是制约性来理解儒家。
对于康有为等人的孔教设想，叶德辉在给皮锡瑞的信中指出这只是“籍保护圣教为名，以合外教者，巧言也。”[39]根本用不着为孔教的前景表示忧虑，他坚信即使基督教等传入中国，其命运也不过就是佛、老在中国的命运。原因在于儒家之基于人情，而宗教只能起辅助作用。他说：“中国服圣人之泽久矣，虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有‘孔子’二字横于胸臆间。盖圣人之教先之以人伦，而以神道辅其不及。耶稣之教先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑伦理于后。其间次第、浅深，地球开通之时自有定论。……礼者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西国哉？”[40]但是叶德辉认为康有为的书，判定六经是伪书，这样反而是使中国人的精神无所依托，异教乘虚而入，反而成为儒家的祸害。所以他引用一句话说：“宁可以魏忠贤配享孔庭，使奸人知豚之足贵；断不可以康有为搅乱时政，使四境闻鸡犬之不安。”[41]
如果从康有为的“伪经”对民国时期的疑古所造成的影响而言，叶德辉的担心恰好成为事实，因为以康之将“伪经”说作为政治运动的理论基础，所以其影响远远超出了学术范围。同时在纯粹宗教在世界每况愈下的大背景下，将儒学神秘化，只会对儒家的价值产生负面影响。关键是任何宗教均是社会习俗和社会心理的反映。康有为忽视了儒家在中国传统社会中与宗教之间的特殊关系，[42]从而也难以在在广大的人群中产生吸引力。
的确，中国人性趋向实用，所以儒家不愿言神秘性而强调日常性。所以在文化传统之中，以家族伦理为主的道德制度最为发达，而玄远的性理之学要等到佛教之输入才有所补救。然而即使佛教盛行，所盛行者主要是较为粗浅的大乘，佛教正宗的小乘则不传。此一历史背景，足见纯粹宗教在中国文化传统中之弱势，也正因为如此，所以宗教宽容度甚高，任各教并行，不加束缚，盖无关轻重姑也。康有为想在这样的宗教意识的背景下，将孔教建成强势宗教，以与耶教相抗衡，力图为儒家找到新的制度性依托，当然是难成气候。
梁启超在孔教运动中的前后矛盾正好是孔教运动内在矛盾的具体体现。
四：梁启超和孔教运动
儒学一直主张以其价值的普适性来吸引“化外之民”，而不是主动的传播。但在康有为的宗教家的气质和晚清浓厚的佛学气氛之下,梁启超说他与其他万木草堂的学生都有浓厚的传教兴趣和责任感。梁在一则回忆中说他在万木草堂读书的时候，有模仿别教行传教之事的计划，还因为觉得自己的所学不足以解决自己思想上的一些问题，曾经想进山修炼一段时间，以便出来之后传教。“视一切事，无所谓成，无所谓败，此事弟子亦知之，然同学人才太少，未能广布长舌也。如此则于成败之间，不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与，或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。近学算读史，又读内典（读《小乘经》得旧教颇多，又读律论），所见似畴昔有进，归依佛法，甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗旧教所有佛吐弃不屑道者，觉平生所学失凭依，奈何？属劝长者勿行，某亦以为然。然某于西行之说，颇主张者，某意以为长者当与世相绝。但率数弟子以著书为事，此外复有数人在外间说世间法，此乃第一要事。”最初的模仿对象有明显的佛教痕迹，而且对“救国”和“救世”之间作了分疏：“某昔在馆亦曾发此论，谓吾党志士皆须入山数年，方可出世。而君勉诸人大笑之。……不知我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也。非救一国也，一国之亡于我何焉”[43]这显然是受到康有为早年所主张的“平等共同”的“人类公理”的影响。
梁启超与孔教运动之间的关系是很复杂的，在万木草堂时期及保教运动之前，梁还是比较积极地支持康有为的孔教思路，即以孔教的方式来实现“保国”、“保种”的目标，并凭借其明快的文采和很强的组织能力，使康有为的孔教思路得到了广泛的传播。
但在19世纪末20世纪初，可能是受到了严复和黄遵宪等人的影响，梁启超开始怀疑建立孔教与政治改良之间的一致性，也怀疑将儒家教会化对社会道德建设所能产生的影响。如1897年他在给严复的信中描述了自己从严复的立场中所感受到“保教”活动所存在的内在矛盾，进而完全改变了自己的立场。“来书又谓教不可保，而亦不必保，又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此，则据案狂叫语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也。”[44]
从1902年之后，梁启超在孔教问题上完全和康有为分道扬镳，“启超自三十（1902年）以后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。”他的这种改变的重要原因是因为他反对西学中源或者什么事都采用“我注六经”的办法。“此诸论者，虽专为一问而发，然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之涂径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆本原于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而自谓出孔子，及至孔子之改制，何为必托古，诸子何为皆托古，则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师傅不合，康梁学派遂分。”[45]
从1902年他还写了著名的长文《保教非所以尊孔论》，首先强调该文的观点与自己以前的观点相反，所以要进行自我批判。对自己的立场做了系统的分析。“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系。今试一一条论之。”
他认为孔子是哲学家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教则成其无目标的运动。“孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“子不语怪力乱神。”盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。
然则以吾中国人物论之，若张道陵（即今所谓张天师之初祖也。）可谓之宗教家，若袁了凡（专提倡《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》者。）可谓之宗教家，（宗教有大小，有善恶。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可谓之宗教，则张、袁不可不谓之宗教。）而孔子则不可谓之宗教家。宗教之性质，如是如是。
持保教论者，辄欲设教会，立教堂，定礼拜之仪式，著信仰之规条，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡论其不能成也，即使能之，而诬孔子不已甚耶！孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。强孔子以学佛、耶，以是云保，则所保者必非孔教矣。无他，误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也。”[46]
梁启超运用当时流行的进化论观点认为宗教是一种趋于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式来建立孔教，是一种东施效顰的行为。况且，宗教之传入，均会像佛教和其他宗教一样，被容纳进中国文化中。而近代教案的产生，完全是基于侵略，不是建立孔教会所能解决的。
梁启超进而认为宗教和政治分属不同的领域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的优越性之所在，而“今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。昔犹孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而无猜，无端而画鸿沟焉，树门墙焉，两者日相水火，而教争乃起，而政争亦将随之而起。是为国民分裂之厉阶也。言保教者不可不深长思也。”[47]梁启超指出保教最大的问题是束缚国民的思想，“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，百皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神，故正学异端有争，今学古学有争。言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围益日缩日小。”[48]而现在又将西方传入的新学比附在孔子头上，其实是对孔子的诬蔑同时又阻碍了人们的思想自由之路。
梁启超认为文明进化导致仪式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因为关注人的伦理和教育，所以是越来越重要，因此不但不会灭亡，而会随着社会的进步而发展。所以孔子应广泛地吸收佛教和基督教的精神。“故如佛教之博爱也，大无畏也，勘破生死也，普度众生也，耶教之平等也，视敌如友也，杀身为民也，此其义虽孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相发明。”[49]
梁启超说他自己由一个孔教运动的支持者到反对者，完全是因为爱自由、爱真理胜过爱老师，所以即使受老师批评也不会改变自己的立场。他还专门写信给康有为来解释他自己的想法。“至于保教一事，弟子亦实见保之之无谓。先生谓巴拏马、星加坡各埠今方兴起，而弟子摧其萌蘖。今所欲办者，如巴星各埠所办，果有益于事否乎？他地吾不敢知，横滨一埠则戊己庚辛四年皆庆诞，每年费二千余金，试问于孔教有何影响？于大局有何关系？徒为虚文浪费金钱而已。诚不如以之投诸学校之为妙矣。今星加坡集捐二十余万，建一孔子庙，弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项，若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多多矣。
至先生谓各国皆以保教，而教强国强。以弟子观之，则正相反。保教而教强，固有之矣，然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强，而人皆退化，国皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强，其澌灭可立而待矣。哲学家攻之，格致学家攻之，身无完肤，屡变其说，以趋时势，仅延残喘，穷遁狼狈之状，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子实见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。倍根、笛卡儿、赫胥黎达尔文、斯宾塞等，轰轰大名，皆以攻耶苏教著也，而其大有造于欧洲，实亦不可诬也。
弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有所破坏。孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。先生所示自由服从二义，弟子以为行事当兼二者，而思想则惟有自由耳。思想不自由，民智更无进步之望矣。先生谓弟子故为立异，以避服从之义，实则不然也，其有所见，自认为如此，然后有利益于国民，则固不可为违心之论也。故先生以其所见之谬而教诲之，则弟子所乐受，而相与明辨，若谓有心立异，则不敢受也。弟子意欲以抉破罗网，造出新思想自任，故极思冲决此范围，明知非中正之言，然今后必有起而矫之者，矫之而适得其正，则道进矣。即如日本当明治初元，亦以破坏为事，至近年然后保存国粹之议起。国粹说在今日固大善，然使二十年前而昌之，则民智终不可得而开而已。此意弟子怀之数年，前在庇能时与先生言之，先生所面责者，当时虽无以难，而此志今不能改也。…至谓弟子从耶教，实则不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何况于耶？请先生勿过虑也。”[50]
梁启超的尊孔而“不保教”的立场，即使在民国建立后也没有根本的变化，如1915年12月，发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，说“盖中国文明，实可谓以孔子为之代表…吾国民二千年来所以能抟控为一体，而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。”所以“诚欲昌孔子教旨，其第一义当忠实于孔，直绎其言，无所减加，万不可横己见、杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用者，理其系统而发挥光大之，则吾侪诵法孔子之天职焉矣。”[51]但是他还是反对康有为和孔教会的教会化主张：“则自海通以来，见夫世界诸宗多有教会，党徒传播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，议配天之祀，其卫道之心良苦，其仪式结集，且大有异于昔儒之所为。吾以为此又欲推挹孔子以与基督摩诃争席，其蔽抑更甚也。”[52]他认为教会的产生是历史形成的，不能依靠人的力量来特意设立，因为这样做不可能使孔子真正获得人心。所以梁启超并没有积极地参与发起孔教会，而是由他的同门陈焕章和麦孟华等人来操办。但是1913年孔教会在宪法修订过程中所提出的“立孔教为国教”的请愿书，作为进步党的主要人物的他就是主要的发起者，他也参加了孔教会在北京的一些活动。
1920年，他发表了著名的《欧游心影录》，这篇文章虽然不直接强调儒学的宗教性，但直接影响到中国思想家对儒家思想的重新认识，从而成为新儒家的先声。
五：章太炎和孔教会
近代以来，外国文明依靠军事和经济实力不断带给中国人以巨大的屈辱感，而随着对于西方的科学思想和政治原则的了解，中国人开始承认儒家并非是真理之全部，世界上存在着其他的真理体系。而甲午战争的失败则可以说是儒家在近代中国的命运的转折点，人们逐渐开怀疑儒家的“真理”性和以儒家理想为意识形态的制度体系的有效性，对于儒家的批评也日趋公开。
在一种想象中的迅速使中国强大的精神力量的鼓动之下，一股激烈和破坏性的情绪慢慢地开始占领知识分子的心灵。在当时的舆论中“破坏”成为一种被歌颂的声音。如梁启超在写于1902年的《新民说》的《进步》一节中就说：“呜呼！快矣哉，破坏！仁矣哉，破坏！
其破坏者，又有踵起而破坏之者，随破坏而随建设，甲乙相引，而进化之会乃衍于无穷。”
即使是被视为守成主义者的刘师培和黄侃等，也不是自称“激烈第一人”，便是准备将“当以神州为巨冢”。[53]
无论是日后被贴上“激进”或“保守”的这些人中，“激烈”和“破坏”成为他们共同的信念。他们坚信要医治处于沉疴中的中国只有彻底的毁坏然后重建。
在舆论上最具杀伤性的是谭嗣同。当康有为提出据乱世、升平世和太平世的“三世说”作为其变法和君主立宪的理论基础的时候，作为变法集团的重要成员的谭嗣同则以“三世说”为依据开始直接攻击“君统”和名教纲常伦理。他认为近代中国社会正由据乱世向升平世转变，根据圣人“因时立法”的原则，原先的政治理念和道德原则已经不适应变化社会的需要，应进行改革。
他指出：“非君择民，而民择君也。”[54]，这一秉承了晚明启蒙意识的对于君主制度的怀疑还不是谭嗣通的终极目标，他所想的则是对于君主制度本身的变革。而在谭嗣同看来，变革首先要变思想。他指出，为什么君主专制能如此有效地实施其统治，其原因除了国家机器之外，还有一套思想体系，这就是“名教”。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，嗟呼，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名固妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[55]谭嗣同对于儒家纲常伦理的批判点集中于“上以制其下”的等级制度上，进而提倡一种平等和自由的精神，所以他明确的说，他之创立“仁学”，其目的就是“冲决网罗”，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学之网罗，若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲击伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”[56]
虽然谭嗣同将名教的产生的原因归结为荀子，并指出这是荀子这种做法是对儒家根本精神的歪曲，但是他矛头直指纲常等儒家核心制度和“冲决网罗”的破坏性思维方式都极大地影响了20世纪初的反儒运动的特征。
20世纪初孔子形象的迅速低落与日本在“脱亚入欧”的过程中，对于孔子和儒家的否定有关。[57]章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那，则支那之祸本也。”[58]章太炎也首开了直接攻击孔子的先例。章太炎1906年在东京留学生的欢迎会上说听到人家说他有神经病，反到格外的高兴。我觉得他的确也有一些神经质，因为他说他之所以激烈攻击孔子是因为受康有为之提倡孔教的刺激。
据冯自由的描述章太炎在1896年上《时务报》当记者的时候，就已经不同意其建立孔教会的主张。“岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海，耳章名，特礼聘为记者，章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和。” [59]
在章太炎的自编年谱中提到他因为反对孔教的主张和康有为的弟子们发生过冲突。“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。或言康有为字长素，自谓长于素王，其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚。余拟以向栩，其徒大愠。”[60]当时的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人的观点的影响。章太炎指出康门弟子主要依《明夷待访录》，而他则标举王夫之的《黄书》。[61]但最终的结果是章回到杭州。“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派，辄如冰炭。仲华亦假馆沪上，每有议论，常与康学牴牾，惜其才气太弱，学识未富，失据败绩，时亦有之。卓如门人梁作霖者，至斥以陋儒，诋以狗曲，面斥之云狗狗。麟虽未遭謑询，亦不远于辕固之遇黄生。康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其狂。
尝谓邓析、少正卯、卢杞、吕惠卿辈，咄此康瓠，皆未能为之奴隶。若钟伯敬李卓吾，狂悖恣肆，造言不经，乃真似之。私议及此，属垣漏言，康党衔次骨矣。会谭复生来自江南，以卓如文比贾生，以麟文比相如，未称麦君，麦忮忌甚。三月十三日，康党麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往殴仲华，昌言于众曰：昔在粤中，有某孝廉诋康氏，于广座殴之，今复殴彼二人者，足以自信其学矣。噫嘻！长素有是数子，其果如仲尼得由，恶言不入于耳邪？遂与仲华先后归杭州，避蛊毒也。”[62]
不过章太炎之反对康有为，除了政治立场的差异之外，多少夹杂有古文经学和今文经学的门户之争的意气成分，但他主张批评应在学术范围内，而不能借助权力罗织罪名，所以他反对《翼教丛编》那样对康的攻击。他在1899年写道“今康氏经说诸书，诚往往有误，…苟执是非以相争，亦奚不可，而必籍权奸之伪词以位秉，则和异逆阉之陷东林乎？”[63]
不过在康有为尽力将孔子构造成改制之教主的时候，章太炎在尽量将孔子“去魅”，将其描述成一个历史学家和教育家，一个不成功的政治家。在章太炎眼里，孔子是一个没有勇气善于钻营的人。“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位，及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”[64]章太炎并不认为古代的东西可以尽弃不用，他提倡“国粹”[65]的意思是将古代的文献制度当做历史作为研究对象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的转折实际上是一种去魅过程，他消除了人们在攻击孔子时的心理障碍，为新文化运动对儒家思想的彻底攻击提供了心理基础。
章太炎并非简单地否定宗教，他认为宗教已经成为一种社会习俗，所以可以借助宗教的力量，但不是让人去崇拜神力。1906年章太炎作《建立宗教论》一文，他说：“宗教之高下优劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”[66]而是要据此建立一种道德，“尝试论之，世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延续平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消熔之世也。”[67]章太炎也并非完全否认儒家之为一种宗教，“中国儒术，经董仲舒而成教。至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗。”[68]而在当时这个特殊的时期，孔教和道教的观念都不足以发明国民之信心，而只有借助佛教，而佛教中，人们所熟悉的六道轮回、地狱变相等教义也不行，“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清静，则不能去德色心。”[69]他认为这几条，就是一般的佛教徒也做不到。
但总体来说，章氏还是秉承进化主义的观点，将宗教看作是古代人愚昧无知的信仰，他在〈驳建立孔教议〉中开篇就说：“近世有倡孔教会者，余窃谓其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重也。”[70]他说中国本无宗教，孔子也是主张道德教化而不是宗教，不能“见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡。”孔子只是一个教育家，将他拜为教主，就好像木匠拜鲁班为师，只是行业崇拜而已。他说孔子不语怪力乱神，“故以德化，则非孔子所专；以宗教，则为孔子之所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳。”[71]
不过无论是将儒家看成宗教还是一种世俗化的思想体系，在近代中国都不单纯是一个学术问题，而是在救国的主题下的不同的思考路径，这是理解康章之间的争论的关键。“其实，有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”[72]
章太炎是清末明初最有影响的思想家之一，所以他的观点会影响到许多人，特别是年轻一代的知识者。比方说，北京大学可以说是民国初年中国学术思想的风向标，“当时的北大，……在学术路线上，我想是受着太炎学派的影响，好好精读《章氏丛书》，尤其是《检论》一类的文章后，就使部受西洋学术的影响，必能跳出‘经生’的圈子。”[73]后来新文化运动的许多代表人物，都直接受到过章太炎的影响，鲁迅、钱玄同等是其中的代表。黎锦熙在钱玄同先生的传记中说：“今文大师（康有为）先生，要把孔教当作宗教，要把孔子当作教主来崇拜，说一切真的经书都是孔子创作的；古文大师章太炎先生直把孔子当作‘史学家’看待，顶多再带了些‘教育家’的臭味，孔子的最大成绩是在整理了许多故书旧史（经）……钱先生在这一点上，受他老师的影响最深，所以到了民七，就一拳打翻‘孔家店’（这不是说孔子要不得，乃是说二千年来籍着孔子的招牌来开店作买卖的就非打翻不可）。”[74]
后来成为疑古运动代表人物的顾颉刚也受到章太炎立场的影响。民国二年（1913年）章太炎在北京化石桥的共和党本部开国学会讲学，当时正值袁世凯尊孔，所以章便在墙上贴了这样一则告示：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免熏莸杂糅之病。 章炳麟白。”
据当时参加这个讲学的顾颉刚回忆：“他演讲了：先说宗教和学问的地位的冲突，又说现在提倡孔教的人是别有用心的。又举了王闿运、廖平、康有为等今文家发的种种怪诞不经之说。他们如何解‘耶稣’为父亲复生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚；他们的思想如何起源于董仲舒，如何想通经致用，又如何妄造了孔子的奇迹，硬捧他做教主。”显然章的讲演的效果还是很好的，因为顾颉刚“听了这些话真气极了，想不到今文家竟是这样的妄人！”所以“愿意随从太炎先生之风”[75]
如果说新文化运动最终导致了是孔教运动的失败，那么章太炎可以算作是是重要的奠基者。
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[1] 梁启超：《康南海先生传》，载夏晓虹编《追忆康有为》，15-16页，中国广播电视出版社，1997年。
[2] 可参看康晓光：《文化民族主义论纲》，载《战略与管理》，2003年第2期。
[3] 黄进兴说：“康氏虽然反对耶教，另方面却以耶教为孔教更革的蓝图，其运思模式并不脱‘思夷之长技以制夷’的窠臼”。载黄进兴：《圣贤与圣徒》，51-52页。台北，允晨文化实业有限公司，2001年。
[4] 陈宝箴：《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月）》，载翦伯赞等编：《戊戌变法》，358页。上海，神州国光社，1953年。
[5] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编：《追忆康有为》，15页，北京，中国广播电视出版社，1997年。
[6] 黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，38页，中山大学出版社，1988年。
[7] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年6月。
[8] 康有为：《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），815页。台北，成文出版社，1974年。
[9] 康有为：《上清帝第二书》，载谢遐龄编选《变法以致太平：康有为文选》，283页。上海远东出版社，1997年。
[10]黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，290页，广州，中山大学出版社，1988年。
[11]黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，291页，广州，中山大学出版社，1988年。
[12] 黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，292页，广州，中山大学出版社，1988年。
[13] 廖中翼：《康有为第二次来桂讲学概况》，见夏晓虹编：《追忆康有为》，267-269页。北京，中国广播电视出版社，1997年。当时的活动主要是模仿基督教。“光绪二十三年（1893年）学会林立，桂林的圣学会，每逢庚子拜经，‘每七日行一礼拜’，长沙的南学会，讲堂设孔子位，‘开讲之日，官绅一体行礼。’徐勤主持的日本横滨大通学校，以‘尊教’为办学宗旨之一，‘立孔子像，复七日来复之仪，作尊圣之歌，行拜谒之礼，使朝夕讽诵，咸与教泽。’”见王树槐：《外人与戊戌变法》，112页，上海书店，1998。
[14] 《国闻报》，第185号
[15]民族主义的含义很丰富，本文采用伯林对民族主义的说法：“我所谓民族主义，是指更为明确、在意识形态上更重要也更危险的东西，即这样一种信念：首先，人们属于某个特殊的人群，这个群体的生活方式不同于其他群体；组成群体的个人特征是由该群体的特征所塑造的，离开群体便无从理解，因此对它的定义要根据共同的疆域、风俗、法律、记忆、信念、语言、艺术及宗教的表达、社会制度、生活方式等等，有人还加上了遗传、血缘关系、人种特征；正是这些因素塑造了人类，塑造了他们的目的和他们的价值。” 冯克利译，伯林著：《反潮流，观念史论文集》，407页。南京，译林出版社，2002年。
[16] 可参看黄克武：《民国初年孔教问题之争论（1912-1917）》载《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期。
[17] 梁启超：《清代学术概论》，56页，北京，中华书局，1954。
[18] 康有为：《新学伪经考序》，见汤志钧编：《康有为政论集》上卷，93页，北京，中华书局1981年。
[19] 更详细的分析可参看汤志均：《经学与近代政治》，181页，北京，中华书局，1989年。
[20] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编：《追忆康有为》，12-13页，北京，中国广播电视出版社，1997年。
[21] 梁启超在在《论支那宗教改革》一文中，用另一种方式介绍了康有为重构孔教的基本思路：“孔门为之教，有特别普通之二者：特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之也。《论语》谓之‘雅言’。雅者，通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因说法有权实之分，故立义往往相反。耽乐小乘者，闻大乘义而却走，且往往执其偏见而以相攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。故荀卿者，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。而秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。……
由是观之，则大同教派之大师，庄子、孟子也；小康教派之大师，荀子也。而自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子，故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝之所由也。……，二千年来，只能谓荀学世界，不能谓之孔学世界也。抑小康之教在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而大同之教在《易》与《春秋》。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，孔子纂述之书，实则因沿旧教耳，非孔子之意也。孔子之意，则全在《易》与《春秋》。《易》为出世间书，故今不具论之。若《春秋》为第一大事，经世之大法，立教之微言，皆在焉。……故今日当知《春秋》一书，为孔子教派之中坚，乃可以言宗教革命矣。”（见吴松等：《饮冰室文集点校》，1334-1336页，昆明，云南教育出版社，2001年）
[22]其实康有为并非不知道，把《春秋》和现代西方的制度比附在一起的牵强之处，但这也是不得已而为之。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。”康有为：《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本
[23] 黄克武认为在近代思想史的脉络中观察孔教思想,有三个结论,一是经世思想潮流中的一部分;而是就设计了一套制度和仪式规范来取代传统“内圣外王”式地解决道德问题的方式；三是人性恶取代了传统的人性善论。可参看黄克武《民国初年孔教问题之争论（1912-1917）》，载《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期。
[24] 朱维铮：《万国公报文选》25页，导言。北京，三联书店，1998年。
[25]花之安：《教化议》序，载朱维铮编：《万国公报文选》。20页。北京，三联书店，1998年。
[26] 村田雄二郎：《康有为与孔子纪年》，载王晓秋主编：《戊戌维新与近代中国的改革》，510页。北京，社会科学文献出版社，2000年。
[27] 梁启超：《中国史叙论》，1901年9月3日、13日《清议报》，载《饮冰室文集点校》第三集，1624页，云南教育出版社，2001年。
[28] 梁启超：《新史学》，载《饮冰室文集点校》第三集，1639页，云南教育出版社，2001年
[29] 朱一新：《朱侍御答康有为第三书》，载苏舆编：《翼教丛编》，7页，上海书店出版社，2002年。
[30] 同上书，8页。
[31] 朱一新说：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实，无论改制出于纬书，未尽可信，即圣人果有是言，亦欲质文递嬗，复三代圣王之旧制，而岂用夷变夏之谓哉？”（朱一新：《朱侍御答康有为第四书》，载苏舆编：《翼教丛编》，9页，上海书店出版社，2002年。）
[32] 朱一新：《朱侍御答康有为第四书》，载苏舆编：《翼教丛编》，11页，上海书店出版社，2002年。
[33] 安晓峰：《安晓峰请毁<新学伪经考>片》，载苏舆编：《翼教丛编》，25页，上海书店出版社，2002年。
[34] 见翦伯赞等编：《戊戌变法》，358页。神州国光社，1953年。
[35] 曾廉：应诏上封事（光绪二十四年六月），翦伯赞等编：《戊戌变法》，492页。神州国光社，1953
[36] 汪晖：《帝国的自我转化与儒学的普遍主义——论康有为》，载赵汀阳《论证》（3），267页，广西师范大学出版社，2003年。
[37] 苏舆《翼教丛编》序，《翼教丛编》，1页，上海书店出版社，2002年。
[38] 叶德辉：《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，《翼教丛编》，165页，上海书店出版社，2002年。
[39]叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，168页，上海书店出版社，2002年。
[40]叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，168页，上海书店出版社，2002年。
[41]叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，169页，上海书店出版社，2002年。
[42]杨庆堃说“中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使他无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。这样遂让儒家思想在传统中国的社会与政治秩序上扮演一个中心角色。同样地，宗教组织上的薄弱，使它在中国社会制度的运作上只能为儒家思想的一个配角。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。” 杨庆堃：《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，载杨联升等著：《中国思想与制度论集》339页。台北，联经出版事业公司，1976年。
[43] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》58，59页。上海人民出版社，1983年。
[44] 梁启超：《与严幼陵先生书》，载丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，76页。上海人民出版社，1983年。
[45]载丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，279页。上海人民出版社，1983年。
[46] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编：《先秦儒学研究》，72页，湖北教育出版社，2003年。
[47]梁启超：《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编：《先秦儒学研究》，74页，湖北教育出版社，2003年。
[48]梁启超：《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编：《先秦儒学研究》，75页，湖北教育出版社，2003年。
[49]梁启超：《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编：《先秦儒学研究》，78页，湖北教育出版社，2003年。
[50] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，277-278页。上海人民出版社，1983年。
[51] 梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，80页。
[52]梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，81。
[53] 见王汎森：《从传统到反传统》，载王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，112页，石家庄，河北教育出版社，2001。
[54] 谭嗣同：《仁学》三十一，《谭嗣同全集》，下卷，339页，北京，中华书局，1981。
[55] 谭嗣同：《仁学》八，《谭嗣同全集》，下卷，299页，北京，中华书局，1981。
[56] 谭嗣同： 《仁学·自叙》，《谭嗣同全集》，下卷，290页，北京，中华书局，1981。
[57] 当时日本最具影响力的政治家福泽谕吉在《劝学篇》、《文明论概略》等著作中都对儒学提出了尖锐的批评。
[58] 章太炎：《订孔》，载姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，508页，上海远东出版社1996
[59]冯自由《中华民国开国史》第十四章，转引自丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，65-66页1983年
[60] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，66页，1983年
[61]王夫之认为借助于迷信来阐发儒家的义理足以成为阻碍儒家发展的原因。他说：“鬼神日流行于两间，而以怳忽无象、摇天下之耳目而疑之。立教者不能矫谓之无，精意莫传，浅陋者遂託焉。佛、老之教虽诐也，然其始教未尝倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虚无寂灭之初心。岂徒佛、老然哉！君子之道，流而诬者亦有之。魏、晋以下，佛、老盛，而鬼神之说託佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭籍于道，而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼！陋矣。
武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。兒宽，儒者也，其言王道也。琅琅乎大言之无惭矣；乃附会缘饰，以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里，武帝利赖其说，采儒术以文其淫诞，先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣。沿及于谶纬，则尤与莲教之託浮屠以鼓乱者，均出一轨。呜乎！儒者先裂其防以启妄，佛、老之慧者，且应笑其狂惑而贱之。汉儒之毁道徇俗以陵夷圣教，其罪复奚逭哉。
盖鬼神者，君子不能谓其无，而不可与天下明其有。有于无之中，而非无有于无之中，而又奚能指有以为有哉！不能谓其无，六经有微辞焉，郊庙有精意焉，故妄者可託也。天下之喻微辞、察精意以知幽明之故者，鲜矣。无已，则宁听佛、老之徒徇愚不肖而诱之，俾淫妄者一以佛、老为壑，而先王之道，犹卓然有其贞胜。则魏、晋以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道复大明，佛、老之淫祀张，圣道之藩篱自固，不犹愈乎！”王夫之：《读通鉴论•兒宽以儒术赞封禅》，载王夫之：《船山全书》十，143-144，长沙，岳麓书社，1988年。
[62]章太炎《致谭献书》（光绪二十三年三月十九日），载汤志钧编：《章太炎政论集》上册，14-15页。
[63] 章太炎：《〈翼教丛编〉书后》，载姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，26页，上海远东出版社1996
[64]章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，载姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》143页，上海，上海远东出版社，1996。
[65] 章太炎虽是“国粹派”的重要人物，但他对于孔教会的态度并不能代表国粹派的一致立场。其实，国粹派虽然在很多方面与康有为等人相左，但在认孔教为国教方面到是互通声气，如邓实说：“吾国者，黄帝之国；吾国之国教，则孔子之教也。孔教者，以礼法为其质干，以伦纪为其元气。故礼法伦纪者，乃吾一种人之所谓道德而立之为国魂者也。使社会内而无礼法伦纪，则国失其魂，人道荡然。”（《鸡鸣风雨楼独立书•风俗独立》《癸卯政艺丛书•政学文编卷七》台北，文海出版社影印，178）针对当时对诸子学的重视的状况，许多学者认为孔子（儒家思想）的影响应该要远远大于诸子学，而许之衡对于孔教的论述也特别值得注意：“孔子之为中国教，几于亘二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然夺其席，与老墨等视。夫老墨诚圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子为宗教家，徒以其乏形式耳。孔子之不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆无不备教主之资格者。”《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年6期。他指出墨老等先秦诸子并不具备成为宗教的价值，而耶教虽然伟大，却与我们民族并不能契合，所以只要说到信教，就只能信孔教。“种族不始于黄帝，二黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？”
[66] 姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》202页，上海，上海远东出版社，1996。
[67]姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[68]姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[69]姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[70]姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》493页，上海，上海远东出版社，1996。
[71]姜玢编：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》496页，上海，上海远东出版社，1996。
[72] 叶仁昌：《近代中国的反对基督教运动》，94页。台北，雅歌出版社，1988年。
[73] 程沧波：《历史文化与人物》，261页，转引自王汎森《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，215，时报文化出版商事业有限公司，1985年。
[74] 黎锦熙：《钱玄同传》，37-38页，台北传记文学，1972年。
[75] 顾颉刚：《古史辨》第一册序，载《中国现代学术经典•顾颉刚卷》，441页，石家庄：河北教育出版社，1996年。