摘要：伊斯兰教从唐代传入中国就有穆斯林努力学习和适应儒家文化，元代一些穆斯林士大夫就以身体道，会通儒家。明清以王岱舆、马注、刘智、马德新为代表的“以儒诠回”的汉文译著活动，将伊斯兰教义同中国传统的儒家正统思想结合起来,回答伊斯兰教在中国发展过程中提出的理论和实践问题，形成了一个影响深广的伊斯兰教文化复兴运动，推动了伊斯兰教与以儒家为主体的中国文化的深层融合，使伊斯兰教成为中国文化的有机组成部分。明清穆斯林学者的以儒诠回是文化自觉基础上的文明会通自觉，是不同文明交流互鉴的典型，为当今世界多元文明的交流融汇，和谐相处可以提供借鉴。要解决当今世界多元文明的冲突问题，最理想办法是在多元中寻求统一，儒家的忠恕之道可以成为文明对话，化解冲突的基本价值标准。
关键词：穆斯林士大夫 以儒诠回 伊斯兰教中国化 多元文明冲突 忠恕之道
伊斯兰教公元7世纪由麦加人穆罕默德在阿拉伯半岛上首先兴起，公元7世纪中叶自西亚、中东传入中国，旧称大食法、大食教、天方教、清真教、回回教、回教、回回教门等，经宋、元、明、清1000多年的传播发展，现已成为中国五大宗教信仰之一。伊斯兰教在中国不同历史时期有不同的称谓:宋、元称“大食教”，明代称“天方教”或“回回教”，明末至清称“清真教”，民国时期称“回教”,1956年起统称伊斯兰教。有回、维吾尔、哈萨克、东乡、柯尔克孜、撒拉、塔吉克、乌孜别克、保安、塔塔尔等10个民族大部分信仰。经长期传播、发展和演变，已形成具有民族特色和地域特点的伊斯兰信仰体系，可以称之为中国伊斯兰教。中国伊斯兰教是伊斯兰教中国化的结果，以回族为典型。伊斯兰教在中国早期文化传播的时期即唐、五代直至宋元时期，其载体是十分复杂的来自海内外信仰伊斯兰教的各族人，在长期的历史发展中，多元的种族、民族成分在不同的时间先后交流、融会，直到元明以后，这些外来穆斯林融入中国社会，信仰伊斯兰教的中国穆斯林民族——回族产生，此后伊斯兰教在中国文化传播的性质才发生了根本性的改变，不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融人到中华文化体系中，成为其不可或缺的一个有机组成部分，并最终在主动适应中国特殊文化生态环境的过程中，发展为一个兼容中阿两大文化体系特征的中国伊斯兰教文化体系。可见，伊斯兰教与中国文化的结合是有其历史必然性的。
伊斯兰教中国化的过程是漫长而艰难的。早期入华穆斯林的文化、社会、民族等方面的属性决定了当时在中国的伊斯兰教就其文化属性而言，是世界伊斯兰教的一部分，具有原汁原味的伊斯兰文化特征。它对中国文化的影响多限于物质技术等表层文化层面，相对而言是有限的。而元明以后，在华穆斯林的文化、民族等方面的属性发生了根本性的改变，特别是明代，回族穆斯林受到政治上和意识形态上的双重歧视，汉化越来越严重，反而激起了回族穆斯林学者在伊斯兰教信仰上的坚定和为了取得汉人的理解在思想上寻求伊斯兰教与儒家思想的沟通。他们认识伊斯兰教要想在中国这块土地上图生存和发展，就只能向儒家思想靠拢。这样，伊斯兰教吸收和改造儒家思想学说，汉文译著，以儒诠回的出现都标志着伊斯兰教的中国化。
一、早期穆斯林士大夫会通儒家
伊斯兰教在传入中国初期的唐代，就有穆斯林努力学习和适应儒家文化。大食人李彦升唐至五代后周时期侨居中国，学习中国文化，很有学识。当时汴州刺使、宣武军节度使卢钧偶然发现李彦升是一个人才，特意向唐宣宗荐贤。经唐宣宗派员调查考察后，恩准李彦升参加科举考试。李彦升至京后，按步骤进行科考，不负众望，一举得第，而当年全国总共及第的人数也只有22人。李彦升及第后，朝中内外，为之惊叹，但在是否应该录取问题上争论不休。有人认为，一个外籍“蕃客”参加国家正规科举不妥，极力反对录取，并上书唐宣宗取消其所中的进士。也有人认为任何具备真才实学的人都有资格进入科举。如卢钧为此在宣宗面前直言反驳：“夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”[陈黯：《全唐文》卷767《华心》。]认为对这样一位颇有才华的外国侨民，朝廷应破格重用。唐宣宗认为卢钧讲得有道理，就同意录取李彦升为进士，并钦点其为翰林学士。
到了元代，更多的穆斯林学者中国化(华化),还出现了一批对儒家经典和学说颇有研究的穆斯林学者。据陈垣先生《元西域人华化考》，其中的西域人即元时所称的色目人，以信奉伊斯兰教的回回人居多。陈桓认为西域人的“华化”在文化上的表现是多方面的，其中最重要的方面是精研儒学。因为“儒学为中国唯一产物，言华化者应首言儒学。元初不重儒术，故南宋人有九儒十丐之谣。然其后能知尊孔子、用儒生，足以文治太平，西域诸儒实与有力。”[陈垣:《元西域人华化考》,上海古籍出版社，2000年，第8页。 ]作者随后列举唐兀人高智耀、畏吾儿人廉希宪、康里部不忽木等如何兴儒学、崇学校、奖秀艺、正户籍、免徭役。如廉希宪，据《元史·廉希宪传》卷126载：
希宪笃好经史，手不释卷。一日，方读《孟子》，闻召，急怀以进。世祖问其说，遂以性善、义利、仁暴之旨为对，世祖嘉之，目曰廉孟子，由是知名。
希宪讲求民病，抑强扶弱。暇日从名儒若许衡、姚枢辈谘访治道，首请用衡提举京兆学校，教育人材，为根本计。
希宪在中书，振举纲维，综劾名实，汰逐冗滥，裁抑侥幸，兴利除害，事无不便，当时翕然称治，典章文物，粲然可考。至元元年，丁母忧，率亲族行古丧礼，勺饮不入口者三日，恸则呕血，不能起，寝卧草土，庐于墓傍。宰执以忧制未定，欲极力起之，相与诣庐，闻号痛声，竟不忍言。未几，有诏夺情起复，希宪虽不敢违旨，然出则素服从事，入必缞绖。及丧父，亦如之。
时方尊礼国师，帝命希宪受戒，对曰：“臣受孔子戒矣。”帝曰：“孔子亦有戒耶？”对曰：“为臣当忠，为子当孝，孔子之戒，如是而已。”
希宪称疾笃。皇太子遣侍臣问疾，因问治道，希宪曰：“君天下在用人，用君子则治，用小人则乱。臣病虽剧，委之于天。所甚忧者，大奸专政，群小阿附，误国害民，病之大者。殿下宜开圣意，急为屏除，不然，日就沉彖，不可药矣。”
由以上资料来了看，廉希宪俨然是一位纯儒,他自幼熟读孔孟之书，及长师事当世大儒许衡、姚枢等，具有民本思想，重视教育，事亲至孝，为臣尽忠，深愔儒家治道，做官能够振举纲维，综劾名实，抑强扶弱，兴利除害，当时翕然称治。
又如不忽木，字用臣，世为康里部大人。康里，即汉高车国。据《元史》本传记载，不忽木资禀英特，进止详雅，年十六，独书《贞观政要》数十事以进，帝知其寓规谏意，嘉叹久之。当世大儒许衡纂历代帝王名谥、统系、岁年，为书授诸生，不忽木读数过即成诵，帝召试，不遗一字。至元十三年，与同舍生坚童、太答、秃鲁等上疏曰：
故古之王者，建国君民，教学为先。盖自尧、舜、禹、汤、文、武之世，莫不有学，故其治隆于上，俗美于下，而为后世所法。
臣等向被圣恩，俾习儒学。为今之计，如欲人材众多，通习汉法，必如古昔遍立学校，选德业充备足为师表者，充司业、博士、助教而教育之，使其教必本于人伦，明乎物理，为之讲解经传，授以修身、齐家、治国、平天下之道。其下复立数科，如小学、律、书、算之类。每科设置教授，各令以本业训导。小学科则令读诵经书，教以应对进退事长之节；律科则专令通晓吏事；书科则专令晓习字画；算科则专令熟闲算数。或一艺通然后改授，或一日之间更次为之。俾国子学官总领其事，常加点勘，务要俱通，仍以义理为主。
不忽木懂得儒家自尧舜禹汤武王周公以来的政教，把握了儒家修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之道，“建国君民，教学为先”，把教育放在治国理政的优先地位。
其子巙巙（kuí），字子山，幼肄业国学，博通群书，其正心修身之要得诸许衡及父兄家传，风神凝远，制行峻洁，望而知其为贵介公子。巙巙侍经筵，凡《四书》、《六经》所载治道，为帝绎而言，必使辞达感动帝衷敷暢旨意而后已。或遇天变民灾，必忧见于色，乘间则进言于帝曰：“心仁，爱人君，故以变示儆。譬如慈父于子，爱则教之戒之。子能起敬起孝，则父怒必释。人君侧身修行，则天意必回。”帝察其真诚，虚己以听。巙巙以重望居高位，而雅爱儒士，甚于饥渴，以故四方士大夫翕然宗之，萃于其门。达官有怙势者，言曰：“有何好，君酷爱之。”巙巙曰：“儒者之道，从之则君仁、臣忠、父慈、子孝，人伦咸得，国家咸治；违之则人伦咸失，家国咸乱。汝欲乱而家，吾弗能御，汝慎勿以斯言乱我国也。儒者或身若不胜衣，言若不出口，然腹中贮储有过人者，何可易视也。”达官色惭。疾卒，年五十一。家贫，几无以为敛。帝闻，为震悼，赐赙银五锭。谥文忠。
由这些资料看来，不忽木父子对儒家思想如此熟悉，并能身体力行，躬行实践，真可以称得上是儒家士大夫的楷模。
据该陈垣《元西域人华化考》统计，元代著名的穆斯林儒家学者有赡思丁、忽辛、赡思（溥博）、勖实戴等人。
赛典赤·赡思丁(1211～1279) ，中国元代回族政治家、思想家，任云南行省平章政事，为云南设立行省的第一任行政长官。据《元史》本传载：“云南俗无礼仪，男女往往自相配偶，亲死则火之，不为丧祭。无秔稻桑麻，子弟不知读书。赛典赤教之拜跪之节，婚姻行媒，死者为之棺郭奠祭，教民播种，为陂池以备水旱，创建孔子庙明伦堂，购经史，授学田，由是文风稍兴。”他修建了云南的第一座文庙，拜祀孔子，教书育人，历史上“云南府儒学”和“昆明县儒学”都设在文庙内。其子忽辛，大德九年，再改云南行省右丞。“先是，赡思丁为云南平章时，建孔子庙为学校，拨田五顷，以供祭祀教养。赡思丁卒，田为大德寺所有，忽辛按庙学旧籍夺归之。乃复下诸郡邑遍立庙学，选文学之士为之教官，文风大兴。”（《元史·赛典赤赡思丁附子纳速剌丁、忽辛传》）可见，赡思丁父子作为回教学者对云南穆斯林和儒学的发展做出了独特的贡献。
关于赡思，据《元史》本传载：“父斡直，始从儒先生问学，轻财重义，不干仕进。赡思生九岁，日记古经传至千言。比弱冠，以所业就正于翰林学士承旨王思廉之门，由是博极群籍，汪洋茂衍，见诸践履，皆笃实之学，故其年虽少，已为乡邦所推重。”“赡思邃于经，而《易》学尤深，至于天文、地理、钟律、算数、水利，旁及外国之书，皆究极之。家贫，饘粥或不继，其考订经传，常自乐也。所著述有《四书阙疑》、《五经思问》、《奇偶阴阳消息图》、《老庄精诣》、《镇阳风土记》、《续东阳志》、《重订河防通议》、《西国图经》、《西域异人传》、《金哀宗记》、《正大诸臣列传》、《审听要诀》，及文集三十卷，藏于家。”可以说是一位钟情于中国文化的穆斯林儒家学者。
勖实戴，字子希，河南伊川守鸣皋镇的炮手总管。他喜欢汉族文化，读二程《遗书》，豁然心朗，大有所得，因此改名克烈士希。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载：宋神宗元丰五年（1082年），太尉文彦博鉴于程颐“著书立言，名重天下，从游之徒，归门甚众”，就在洛阳鸣皋镇的一个小村庄拨了一块土地，专门为他建修了一座“伊皋书院”，让他在此讲学近20年。靖康元年(1126)金兵南下，书院被毁。勖实戴心慕程氏理学，慨叹书院废弛，于元成宗大德年（1305年），捐俸重建书院，历时十年，《敕赐伊川书院碑》里记载：“伊川鸣皋镇炮手军总管勖实戴，读《易传》，读《遗书》，坚苦刻砺而有得焉。乃更名曰：士希。尝语：人之生也，天与之至善之性。苟不为物欲所蔽，操存涵养，真积力久，去圣贤之域，夫何远哉！吾儒读书学道，必以成己成物为第一义，每欲礼聘师儒，合里之俊秀教养之，使知圣贤义理之学，以少负方今开设学校、作新士类之美意。”[田文镜等纂修：《河南通志·学校·书院》,光绪二十八年刻本。]建成了包括大成殿、讲书殿、九贤祠、藏书楼等在内的院舍百余间，聘请名儒，招徒授课。克烈士希去世后，他的儿子慕颜铁木继承父亲遗志，复建稽古阁，收藏有万卷典籍。慕颜铁木在书院焕然一新后，于元延祐三年（1316年），上奏朝廷，元仁宗敕赐“伊川书院”，由翰林院直学士薛友谅撰文，集贤学士赵孟頫为书院题记，遂使伊川书院再度中兴，成为元代中原地区三大知名书院。
现存于河北定州清真寺的《重建礼拜寺记》，长期以来以为是元代清真寺汉文碑记，今有学者考证应该出于明人之手[杨晓春：《河北定州清真寺<重建礼拜寺记>写年代详考》，《中国文化研究》2007年第3期。]。不管怎样，其中会通儒教的思想值得注意。碑记在对儒、释、道三教进行一番总体估价，肯定了儒教，批判了释、道教“虚无寂灭，不免于妄，且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域”。接着着重介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教，宣传伊斯兰教认主独一的基本思想：安拉是独一的造物主，本身无形似，无可比拟，不得以物配主，否则即为亵渎真主；只能通过对主的不断想念，表明自己对主的真诚。并将伊斯兰教与儒家思想加以比较会通，强调指出“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎！夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契，而无所殊焉”。这就为后来穆斯林学者将伊斯兰教与儒家思想会通开了先河。
二、以儒诠回——明清伊斯兰教与儒学会通
到了明中叶，伊斯兰教与儒学会通开始向纵深发展。嘉靖七年（1528）山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》，是这方面的一篇代表作。陈思是一位阿訇，是一个在全国较有名气的大寺——山东济南清真南大寺的世袭掌教。据奚利福先生考证：陈思的先人陈英，在明初曾三次出使西域，供职光禄寺，后退隐济南。陈思出身于一个在当地很有势力、很有影响的家庭，他少承家学，又生长于孔夫子的故乡山东，不仅具有较深的宗教知识，而且对中国传统文化儒家思想也当有较好的了解。[ 奚利福：《教门金石义》，《月华》1947年6月号。]《来复铭》全文仅155个字，全文如下：
无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形。皇降衰彝，锡命吾人，与生俱生，与形俱形。仁人合道，理器相成。圣愚异禀，予赋维均。是故心为郛廓，性为形体。繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。存心与性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬穷理，以养此性；戒慎恐惧，以体此道；不愧屋漏，以事此心。斯与造物为徒矣。不尔，天顾畀之，人顾弃之，其将何以复帝者之命？
全文主要综述儒家哲学关于天、道、心、性、理、器等基本概念，认识论和道德修养方法，其中“仁人合道”，就是孟子“仁也者,人也。合而言之,道也”（《孟子·尽心下》）；“理器相成”就是儒家《易传·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”, 道不离器，器不违道，道器不二，相辅相成的意思；“繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，引自张载《正蒙·太和篇》。《来复铭》表明，无极太极同两仪五行一样，都是有始的，不是无限的，都还不是万物的本原。在无极太极之前，还有一个“无声”、“无形”的创世者，这就是“降衰彝”并“锡命吾人”的“皇”，也就是吾人应归复其命的“帝”。无极太极、两仪五行，都是以这个皇为始；人类社会的等级次第(衰)，典章制度(彝)，都由这个皇所降；甚至人们的性命，也是由这个皇所赐予。皇者，天也。天者，太虚也。张载所谓“太虚”，是一种无声无形、耳目不可直接掌握而又不以人们主观意志为转移的实有本体，《来复铭》中所讲的“皇”，也正是这样的实有。当然，从《来复铭》的字里行间又可以发现，它所讲的“皇”与张载所讲的“太虚”有本质的区别。张载讲太虚，强调“太虚即气”，具有物质性的气。《来复铭》讲皇，则强调它是“天”，是人格化的“帝”，有意志、有知觉、有能力、有目的。这种超自然体中的人格化的最高主宰，正是伊斯兰教所信仰的独一无偶的真主安拉[ 冯今源：《<来复铭>析》，转载自哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全。]。所以，《来复铭》字面上并未谈及伊斯兰教教义，但实际上是“附儒以行”伊斯兰教，是以理学思想阐释“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以复命为究竟”的伊斯兰教义[冯今源：《中国伊斯兰教本土化的经验与启示》，《穆斯林通讯》2013年4月1日。]。
明末清初，由于穆斯林已经非常普遍地使用着汉语文，一些地区回族群众已经不懂《古兰经》的文义了，原来穆斯林中那种以“口传心授”为特点的传教的方式已不能适应时代的变，如何让使用汉语的穆斯林民众知晓伊斯兰教教义教法；加之明清统治者对回族的歧视政策，把伊斯兰教看成是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依节序，另定宗主，自岁为年”的邪教[《宫中档案雍正朝奏折》第三辑。]，表示要禁绝而后快；一些非穆斯林群众因对伊斯兰教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基于这种种原因，东南沿海南京、苏州等地的回族伊斯兰教学者，他们广泛采集各类经书，“以中土之汉文，展天房之奥义”[《粤东城南重刻<正教真诠>序》，王岱舆《正教真诠 清真大学 希真正答》，宁夏人民出版社，1999年，第1页。]，从维护伊斯兰教以及自己民族生存的实际出发，相继开展了汉文译著伊斯兰教经籍的活动。他们在翻译、研究和撰写伊斯兰教经典的过程中，对伊斯兰教与儒释道诸教做了较为深入的比较研究，“会通儒书,详明注释”、“遵中国之礼,引孔孟文章译出”[马德新：《四典要会·马兆龙序》。],大胆借用了儒释道的概念和术语，用儒家的观点集览考证,还对其中的一些思想进行了调适、改造和有选择性地吸收，“以儒诠回”，力图将伊斯兰教义同中国传统的儒家正统思想结合起来,强调“回儒两教道本同源,初无二理”[蓝煦：《天方正学·自序》。],以此让中国人，尤其是统治者理解伊斯兰教，减少其他教尤其是儒教对回教的敌对，并回答伊斯兰教在中国发展过程中提出的理论和实践问题，形成了一套独特的、中国式的伊斯兰话语体系，形成了一个影响深广的伊斯兰教文化复兴运动，推动了伊斯兰教与以儒家为主体的中国文化的融合。这一运动一直持续到清代咸丰、同治年间，其间出现了一大批代表人物和代表作品。一般把“以儒诠回”的汉文译著活动分为三个阶段：
第一个阶段，明末王岱舆译《正教真诠》开汉文译著活动的先河，张中、伍遵契先后加入，代表人物及其代表作有：王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》；张中的《归真总义》、《四篇要道》、《克理默解》；伍遵契的《修真蒙引》、《归真要道》等。上述作者的译著中虽有儒家或佛教的影子，但伊斯兰教的特征比较明显。他们敢于同佛教、道教就宗教问题和世俗问题进行对话，也敢于质疑宋明理学的一些观点。
第二阶段从马注译著《清真指南》开始，至金天柱完成《清真释疑》为止，已不是以伊斯兰教为主，而采取了明显的伊斯兰教与儒家文化会通的形式，同时具有伊斯兰教和儒家学说的双重特征，是明清时期以儒诠回发展的高峰阶段。本阶段的主要代表人物及其作品有：马注的《清真指南》、刘智的《天方性理》、《天方典礼》和《天方至圣实录》等；蓝煦的《天方正学》；金天柱的《清真释疑》等。其中，以刘智的著作影响最大，他本人也被认为是将“以儒诠经”运动推向高潮的代表人物。
第三阶段汉译范围扩大到了天文、地理、文学和《古兰经》。这一阶段的主要代表人物及其代表作有：马德新的《大化总归》、《四典要会》、《性命宗旨》、《道行究竟》和《天理命运说》等。
下面就几位代表性的学者以儒诠回的基本思想略做梳理，以见其学术思想底蕴。
王岱舆，别号“真回老人”，金陵(今江苏省南京市)人，是明末清初著名的伊斯兰教学者和经师。其先祖系西域人，明洪武年间来华朝贡，因精于天文历算，被授职钦天监，赐居京师(今南京)。王岱舆生于南京，自幼学习阿拉伯文、伊斯兰教经籍，后攻读中国经史及宋明理学兼及道佛著作，“自六经论孟，百家诸子，以及二氏方外之书，靡不毕览。终乃归宿乎经典，沈潜于性命之理”[金吉堂：《王岱舆阿衡传》，王岱舆《正教真诠 清真大学 希真正答·附》，宁夏人民出版社，1999年，第585页。 ]，成为一位“学通四教”(指儒、道、佛与伊斯兰教)的回儒。他将伊斯兰教教义与以儒家为主的中国传统文化，主要是宋明理学相结合，阐明了伊斯兰教的本体论、宇宙论、认识论，为建立中国伊斯兰教哲学与教义学的框架，并奠定了理论基础。他的学术思想紧密结合中国社会实际，表现出伊斯兰教中国化过程中与中国传统文化的交融互补，开中国伊斯兰教研究之先河。后世学者说他“发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著”，称赞他“盖自正教入华以来，一人而已” [金吉堂：《王岱舆阿衡传》，王岱舆《正教真诠 清真大学 希真正答·附》，宁夏人民出版社，1999年，第586页。]。晚年寓居北京，在正阳门外讲经，殁后葬于北京三里河清真寺附属墓地。主要译著有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》。
何汉敬在《<正教真诠>叙》中指出：“其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里。……不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足……吾今服其教矣。”鹤湖丁彦在《真诠弁言》中引王岱舆的话说“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同”，说明伊斯兰教与儒学思想的异同。王岱舆站在伊斯兰教的立场上，认为儒家重视社会人事，不能知主知人，不能讲清“先天之原始，后天之归宿”[王岱舆：《正教真诠 清真大学 希真正答·附》，宁夏人民出版社，1999年，第94页。]，“惟书有曰：‘钦若昊天，日昭事上帝。’试问：‘其昊天从何出？上帝从何来？’及至此间，了无定论。”[王岱舆：《正教真诠 清真大学 希真正答·附》，宁夏人民出版社，1999年，第101页。]儒家只言上天就是神明，并要求人们每天侍奉上帝，却没讲明神明从何而来？上帝又自哪儿去？因此，他提出了伊斯兰教立教的三大主要原则：一曰“天命”、二曰“天理”、三曰“圣治”。在《正教真诠》中说：“清真正教，其要有三：一曰‘天命’、二曰‘天理’、三曰‘圣治’。此三事者，乃万行之根也。天命者，乃人力不能至者，如认主之玄机，己身之徽妙，天地之本源，万物之所以，若非明命真传，岂能至此?……二天命有三品：曰‘明命’、曰‘兆命’、曰‘觉命’?……或曰：‘中国圣人，惟言觉兆，不言明命，何也?’曰：‘譬如世人未见风凰，然风凰本有，若因其未见而竟言无风凰可乎?天命三品，惟全正教.其他无非觉兆而已。觉兆之命得之者，治国安民，修身行善，亦圣人之事也。其与认主知人，先天之康始，后天之归宿，何有焉?’”[王岱舆：《正教真诠 清真大学 希真正答·附》，宁夏人民出版社，1999年，第94页。]可见，王岱舆在对儒家思想的研究中，发现儒家注重现实人生、人伦道德，忽视对“上帝”、“天命”的深刻认识。于是，他就通过阐明伊斯兰教的创世理论，以弥补儒家之不足。王岱舆从儒学，特别是宋明理学中大量吸收与改造了诸多概念、范畴，作为解释、理解伊斯兰教的思想基础。如伊斯兰教的核心思想是“安拉”（真主）本体论，王岱舆吸收、改造了无极、太极和“一”的思想学说，提出了真一、数一、体一的“宇宙起源论”。他认为天地、万物和人都是安拉的造化，把安拉作为创世主列与最高的地位。安拉创造宇宙的次序：真一（真主）——数一（无极、太极）——阴阳——天地（日月星辰）——四大（风火水气）——人类、万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念，是伊斯兰教所独有的。关于真一，“真主止一，无有比拟，（真一）乃无始之原有，非受命之有也”[王岱舆：《正教真诠·真一》，宁夏人民出版社，1999年，第38页。]，阐明了真一“独一无偶”，真一“为天地万物主宰”，而“数一”是真一（真主）与万物联系的中介，真一“显而为天地万物种子”(数一)，因此“数一”不过是真一的“影子”，真一才是“数一”的根本、宇宙的绝对观念。“数一乃万物本始”，其生成序列为“太极生两仪，两仪生四象”、“太极乃真主所立万物之理，而后成天地万物之形”。这与宋明理学的宇宙发生论无极（太极）——阴阳——五行——人类和万物大体上一致。这样就既坚持了伊斯兰教的信仰基础，同时又吸收、改造了儒家思想，从而形成了独具特色的宇宙起源论。
伦理观方面,王岱舆将伊斯兰教的教义与儒家的“三纲五常”加以会通。王岱舆说：“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。”[王岱舆：《正教真诠·真忠》，宁夏人民出版社，1999年，第223页。]这就是说，作为一名穆斯林，既要忠于真主，更要忠于君父，方为伊斯兰教应遵循的正道。这种“二元忠诚”的思想，解决了在中国汉族为主的国情下穆斯林如何对待非穆斯林君主的问题，是寻求与中国社会相适应的一种积极探索和努力，有特殊重要意义。在这种思想基础上，他们提出：“人生住世，有三大正事：乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝也。”[王岱舆：《正教真诠·真忠》，宁夏人民出版社，1999年，第225页。]人生在世有三件大事，就是顺主、顺君、顺亲，否则就是不忠不孝的叛逆。这样就把君权、父权、夫权与真主的神权紧密连在了一起。顺主，就要坚守念、礼、斋、课、朝的“天道五功”；顺君、顺亲，就要尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这“人道五典”的社会秩序。只有这样，才算完成了做人的义务。王岱舆在《正教真诠》中还创造性地将伊斯兰教的“五功”与儒家文化提倡的仁、义、礼、智、信“五常”对应起来解释，认为“五常”(王岱舆将伊斯兰教五功称为五常)之首曰念，感念真主之恩，人就有了仁心；五常之二曰施，施的举动可以称为义；五常之三曰拜，拜真主，拜君亲，可谓知礼；五常之四曰戒持，懂得并遵行戒持乃为上智；五常之末曰聚，这是穆斯林与主的约定，全约之谓信。[王岱舆：《正教真诠·五常》，宁夏人民出版社，1999年，第207-218页。]但是，与儒家不同的是他最终还是把“五常”归依为真主：“唯正教之五常,仁为感念真主之造化，义为代理真主之普施，礼为拜谢真主之恩慈，智为辨认真主之独一，信为全信真主之明命。”[王岱舆：《希真正答》，宁夏人民出版社，1999年，第477页。]这样，伊斯兰教为了获得在中国的生存发展，建立起了一整套伦理道德规范，并对中国以儒家为主体的伦理道德体系形成有益的补充。
马注，经名优素福，晚号指南老人，南明宝山（今云南省保山市隆阳区易畴村）人,清初伊斯兰教著名学者, 汉文译注的开拓者之一。他出身于一个小知识分子家庭，自称系穆罕默德45世后裔，圣裔元代赛典赤·瞻思丁15世孙。幼年笃学，16岁时中秀才，18岁时在永历帝小朝廷任中书，后改任锦衣侍御。南明政权瓦解后，清军入滇，遂“辟隐教读，笔耕自膳”，钻研儒学和佛学。康熙八年（1669年）30岁时家北上至北京,开始学习阿拉伯文和波斯文，专攻伊斯兰经训典籍, 并与当时京中伊斯兰教学者切磋教义。后回滇潜心研究伊斯兰教义，开门讲授“心性之学”，从者日众。康熙二十二年（1683年）马注撰成《清真指南》。在《清真指南·自叙》中他说：“其（穆圣）立教本于正。知天地化生之理，通幽明死生之说、纲常伦理，食息起居、图不有道、阁不畏天。圣道虽同，行于西域、而东土未闻焉。”马注认为伊斯兰教把今生与后世、生与死的道理，都讲得明明白白，把三纲五常、伦理道德等阐述得也都合乎正道。但是，“圣道”只流传于西域，“东土”却没有汉文译著的伊斯兰典籍，儒士们对此知之甚少，他忧虑“经传未译，儒习罔闻，得非君子之不才，致道有乎于一时！道不宏,则入而自闭其门也”（《清真指南·自叙），为此，为了“辟邪说，正人心，承先圣先贤之教”，他“博览诸家，折衷于天方”，写下了“上穷造化，中尽修身，末言后世”[马注：《清真指南·指南序》。]的《清真指南》一书，意在阐扬正教，驳斥异端，启发人心，也试图博得统治者青睐，提高伊斯兰教在中国社会的地位。
马注认识到中国是以儒学为正统思想意识形态的国家，“东土之教，惟儒为最” ，“儒者之学正而不偏，中而不倚，其文博，其辞藻”[马注：《清真指南·因教》。]。在他看来，伊斯兰教与儒学并没有多大差别，在《清真指南》卷八“穷理”马注说：“回之与儒，教异而理同也”，《清真指南》卷八“教条八款”马注说：“清真之与儒教无所分别,惟认、礼、斋、济、游之五常,便有些回辉气象, 余则皆同。”因此，“习经者固不可不道儒，习儒者不能通经，此又终身制大恨。故经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理。欲求两兼，必于本教中选清儒两明，万无一失。”这样他就把习经与习儒统一起来，提高到同等重要的地位。因此，要在东土正确宣传伊斯兰教，穆斯林学者必须首先“通儒”，即通晓“儒者之学”。在《清真指南》卷四“认主”马注说“儒者之学犹衣，清真之学犹食。无衣则寒，无食则饥。寒则关于身，饥则切于命。举天方之服以与东土服，则不服；举天方之文以与东土观，则不观；举天方之食以与东土食，则食之。东土既食，是口之于味有同嗜也。嗜同则性同，性同则理同，理同则凡具眼、耳、鼻、舌、身、心之人，无不可导之以正，而况中人以上、中人之中者乎?”这就是说，不能原封不动、照搬照抄地向中国人介绍伊斯兰教“清真之学”。要给伊斯兰教披上“儒者之服”，使用“儒者之文”，让伊斯兰教真谛变成儒者可能乐于接受的道理，使中国人认识到“天方之学”与“儒者之学”性同、理同，认可伊斯兰教，然后再引导他们于正道。
马注以伊斯兰教的认主、畏主会通孔子儒家的天命观。他说：“孔子五十知天命,其言则性与天道。畏天命,畏圣人之言。‘获罪于天,无所祷也。’子思:‘天命之谓性,其为物不二,则其生物不测。’既言命出于天,性本于命,不测无二。读此书者,即宜因教寻道,因道悟性,因性顾命,因命知天,因天思主。”[马注：《清真指南·因教》。]就是说,孔子、子思都承认天命,认天命为性,性出自天,天命是不可推测的,是独一无二的,既如此,就应该凭性看到命,凭命知道天,凭天认识真主。这样,他便把儒家宣扬天命与伊斯兰教信仰真主等同起来,认为知天命与认主、畏天命与畏主是一致的。
马注儒家以“三纲五常”为核心的纲常伦理与伊斯兰教伦理道德学说相会通,系统地阐述了认主与忠君、孝亲、顺夫、恭兄、信友、尊师、济世的相融相通关系,把儒家世俗的人伦规范纳入伊斯兰教伦理道德信条之中。马注吸收了儒家“明明德”的观点,说“明德”就是“伊玛尼”(信仰),“明明德”就是培养“伊玛尼”。在《清真指南》卷九“补遗”中他明确指出：“儒经谓‘在明明德’四字，上明字是功夫，下明字是本有。譬若钻木取火，火具木中;磨镜求光，光生镜内，钻磨是功夫，火光乃本有，不钻不磨则不可得矣。此论言是木皆可取火，是铁皆可求光……若夫伊玛尼之在人，若火之在火石，接以煤铁，则本体之火自燃。”“伊玛尼”与回族穆斯林的关系,就如同火存在于火石之中,火石与煤铁发生摩擦,火自然就会燃烧,为了让“‘伊玛尼’之真光自露”,就必须认主和学习天经。他指出,“明德之本,莫先于认主”,“至理不察,则德无能明;德无能明,则身不能修;身不能修,则家不能齐;家不能齐,则国不能治;国不能治,则天下不能平。”[马注：《清真指南·因教》。]只有明白“清真至理”,才能明德、齐家、治国、平天下。“天经,物主之书也。以物主而言物,若士之论文,农之论稼,乌有不可信乎?不信是无明德者也。无明德则不能明明德,不能明明德,则不能格物致知,不能格物致知,则不能止于至善。”[马注：《清真指南·自叙》。]同样,只有信仰“天经”,加强自身道德修养,才能达到至善的道德境界。这样,马注就将伊斯兰教的宗教修炼与儒家的道德修养功夫有机地结合为一起。
人性论方面，受董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”的影响，马注在《清真指南》卷三《性命》中提出了性四品说：“邪正之术何分?缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在土，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一，穆特买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清净，得蒙亲受。二，穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三，涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四，暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝诫，不能醒悟。孔子云：惟上智与下愚不移。”这对儒家人性论是一个重大发展。
在修养论方面，受理学家的影响，马注也认为人的气质是可以变化的：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。”[马注：《清真指南·性命》。]真性如宝珠为蚌所含一样，人们通常只能见到蚌壳却见不到珍珠，只要凭借伊斯兰教“正道”的启示，宝珠即会露出真光，人的气质即可发生变化而显露出真性。要达到这个程度，“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登贤境。”这样看来，马注以儒诠回是站在伊斯兰教的立场，是把儒家性理学说往宗教方向引申发展。
刘智，字介廉，号一斋，清上元（南京）人，二十三岁之前主要是学习儒家学说的，以后才去读天方之经的。据《天方至圣实录》“著书述”：“予年十五而有志于学。八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟，道藏无物也。继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折衷于天方之学。”[刘智：《天方至圣实录》“著书述”。]在《天方性理·自序》中刘智又说：“恍然有感于天方经，大同孔孟之旨也……乃谓然曰：经，则天方之径。理，乃天下之理。天下之理，而不使天下共闻之而共明之，甚非圣人著经之意也。”这段话伊斯兰教经典中的“天下之理”与中国孔孟儒学本意是非常一致的，这一点需要使天下人“共闻”、“共明”，这说明他不但对自己伊斯兰教有深刻的认识，而且还认识到伊斯兰教要在中国扎根必须本土化，即中国化，这是一种文化自觉。他的做法对伊斯兰教后学颇有影响，马安礼在《<清真释疑补辑>序》就说他读了刘智“所著《天方性理》、《典礼》诸书，始恍然吾教之道,实与儒术相表里也。”同时也赢得了当时儒者的赞同，内阁学士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中说：“天方圣人创之于前，群贤宿学传之于后，白门刘于汉译以授中国，中国将于是书复见尧舜禹汤文武周孔之道，则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”《天方典礼》还被收入《四库全书总目提要》存目中，提要称其“习儒书,乃杂援经义以文其说，其文亦颇雅赡”，这也是惟一收入其中的中国伊斯兰教著作，可见其重要性和代表性。
刘智根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并对之作了自己的理解和发挥，提出了“五典”说。所谓“五典”，即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五个方面的人伦关系。他把中国儒家伦理的“父子有亲、君臣有义、夫妇不别、长幼有序、朋友有信”与伊斯兰教的道德规范结合起来，构成了独特、完备的人伦关系学说。他认为，五典是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，它与伊斯兰教宣扬的天命五功同等重要，是互为表里的关系：“圣教（伊斯兰教）讲五功，以尽天道；又立五典，以尽人道。天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之事毕矣。”[刘智：《天方典礼·五典》。]在五典即五伦的先后顺序上，刘智与儒家不同：儒家以“君臣”为首，伊斯兰教列“夫妇”为首，理由是“有天地而后万物生，有男女而后人类出，故夫妇为人道之首也……天地。生物之本；男女，生人之本。男女之最初，继主而立极者，阿丹也。阿丹，天下万世人之元祖也。腋生好娃。一配为夫妇。故夫妇原生一体……而生人之道，扩充于无尽焉”[刘智：《天方典礼·总纲》]。他将夫妻之伦排在五伦之首，认为夫妻是人类之本（五伦从男女开始）；父子是尊卑之本（尊卑从父子开始）；君臣是治国之道之本（治国必须确定君臣名分）；兄弟是亲爱之本（人间亲爱始于兄弟之情）；朋友是成德之本（它能促成另外四项人伦的完成，以成全此德）把夫妻看成是人伦纲常之首，修此伦，家道才能得到治理，能理家道才能使长幼有序，治国有道，亲朋相近。这就充分肯定了男女在构成人类社会中的相互作用，也因此注重双方享有同等的权利和义务。这说明伊斯兰汉文译著“附儒而行”，绝非“儒化”，亦步亦趋，落入诸家巢臼，而是有所深化，有所发明，实际是“借题发挥”，即借用儒家有关立论，论证和宣扬伊斯兰教观点。
谈到三纲与五典的关系时刘智说：“人伦之礼本乎三，而尽乎五。三者，男女也、尊卑也、长幼也；五则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。五不外于三，而三则约乎五之义；三不外于五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣。”[刘智：《天方典礼·五典》。]就是说，三纲是“人伦之礼”的“本”，五典是“人伦之礼”的体现；三纲制约着五典的“义”，五典统一于三纲之“名”。五典既然是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，三纲当然也就是神圣的、永不改变的宇宙法则。
刘智《天方礼学》还与中国传统礼仪进行会通。刘智说，伊斯兰教“虽载在天方之书，而不异于儒者之典；遵习天方之礼，即犹习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”[刘智：《天方性理·自序》]具体来说，“天方礼学”既包括“立教之原”，又包括“为教之事”；既包括“天道五功”，又包括“人伦五典”；还包括“穷理尽性之学，修齐治平之训”，以及日用寻常居处服食、婚姻丧葬等等，是“为人之大纲，有终身用之不能尽者矣”。刘智认为，“天方礼学”与中国传统儒家的礼文化本质上是一致的。在《天方典礼》卷十九“婚姻篇”译介伊斯兰婚姻制度时他说：“婚姻为人道之大端，古今圣凡，皆不能越其礼而废其事也，废此则近异端矣。清真之礼，出自天方圣教，而儒家之礼，多相符合，虽风殊俗异，细微亦有不同，而大节则总相似也。故予于序礼解事处，多原儒语，以明其义。盖欲此地人知所解耳。”所以刘智在下文中使用了“问名”、“纳定”、“纳聘”、“请期”等中国传统婚姻制度中的名称。在教法体系中，刘智将念、礼、斋、课、朝归为“五功”，把属于社会伦理关系的内容归为“五典”，将伊斯兰教伦理同儒家伦理联系在一起。他还进一步指出：
圣人曰：“礼，人之所以立也。”先正曰：“礼之于人，若甘于蜜。蜜无甘，无以为蜜。人无礼，何以为人？”是礼之关于人者，深矣切矣！
礼是人之为人立足于社会的根本，这与《诗经·相鼠》“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死”，与孔子“不学礼，无以立”（《论语?季氏》），“立于礼，成于乐”（《论语·秦伯》）完全是一致的。因此，他希望每一位穆斯林都能认真学习“天方礼学”，体诸心身，见诸实行，不负古圣先贤传教之至义，遵习“天方之礼”，做一个懂礼、有礼之人，为构建一个文质彬彬的礼仪之邦做出一些积极的贡献。
《天方正学》是清代咸丰二年(1852)蓝煦在武昌由阿拉伯文译成汉文。译者在例言中称：“回、儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同。是以不揣固陋，于天方经语，略以汉字译之，并注释其义焉。证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教，道本同原，初无二理，何必拘泥语言文字之末，而疑其有同有不同耶?”说明伊斯兰教与儒家同本一道，通出一理。该书会通儒书，运用《周易》、《中庸》、阴阳五行说及宋明理学的观念阐述伊斯兰教的真主独一、道统、性命之学，阐明“大典大经尽是三纲五常之大学也”[王崇名：《天方正学》序。]，证明伊斯兰教是穷理尽性，以明正道的真正学问。刑部广西司主事湖广司行走俞曰政在序中说该书“实皆与吾儒相表里，有秩然其不紊者存，而其精蕴则俟乎其人，天下有惑异端，而有殴若堂等教者，非特回教所不齿，亦吾儒所深恶也，回儒之教人以善，固同此理哉，予不揣固陋而为之序。”[俞曰政：《天方正学》序]认为伊斯兰教与儒学相为表里，都是教人为善的正学。例如该书吸收儒家天地人三才，人与天地万物一体的思想，与伊斯兰教认主独一结合起来，“天地譬如一株大树，人为斯树之果，树之本未精粗，合而言之谓人，人者仁也，浑一未分，是为人极……仁也者，先天地为万物之根原，体真一为古今之定理，后天地万法归原，超万品始归真一，真一之次，万物之尊，莫大乎人，若草木之盛，花果之繁，尽含于种子，若天地之大，万物之多，总括于人极，有天地而无人，何异妆台无镜，有人而无天地，即若宝镜无台，所以人不能无天地而立，天地万物亦不能无人而自有，万物以人之灵而有，人以万物之形而立，譬如鱼水，水无鱼必败，鱼无水莫存，故天地因人而设，万物因人而生。”[蓝煦：《天方正学·人品》。]认为仁为人之为人的本质，人与天地并立而为人极，天地万物总括于人极，人为万物之灵，这些基本上都是儒家的观念，但该书把这一切都归结为真一，即真主独一无偶，为天地万物的主宰的体现，最终还是皈依于伊斯兰教信仰。该书继承前人把儒家的“五常”与伊斯兰教的“五事”会通起来，“正教五事，谓之五常，行仁义礼智信，事之常行也”[蓝煦：《天方正学·五常》。]，“五事”即念、礼、斋、课、朝。该书吸收儒家的孝道思想，但是强调在认主的前提下孝亲：“尔等认主，尔等孝亲，故事主以下，莫大乎事亲，道德所以事主，仁义所以事亲，真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝兼全，方成正人。”[蓝煦：《天方正学·至孝》。]
在人性论方面，《天方正学》受朱熹“天命之性”、“气质之性”观点的影响，提出“真性禀性说”。真性是“仁、义、礼、智之性”，是先天的，至善的；禀性是“火、风、水、土之性”，是后天的，因所禀气质不同而有清浊之分，故人有上智与下愚的区别。《天方正学》卷四云：“一阴一阳乃太极，半清半浊成性命，性命浑全则为以玛仪。清胜浊则性善，而以玛仪光辉；浊胜清则不善，而以玛仪昏昧。以玛仪昏昧，则性从命，进躲子黑；以玛仪光明，则命从性，进天堂。”气质之性清胜浊的人，性是善的，信仰(以玛仪)是光明的，可以进天堂；反之，性是恶的，信仰是昏昧的，只能下火狱(躲子黑)。这就把儒家人性论与伊斯兰教信仰有机地结合起来了。
蓝煦受宋明理学家“存天理、灭人欲”观点的影响，《天方正学·真一发微》中这样说：“人生在世，有天理，也有人欲，人心正则天理俱在，人心不正则人欲忽生。”天理是清明真静的，包括仁义礼智信；人欲是昏昧妄动的，包括喜怒爱恶欲。从纯粹天理发出的人之本性，叫作“道心”；杂于人欲之私的，叫作“人心”。人心对于外界反应常会产生过与不及两种偏向，不容易适得其中，所以危殆不安，这就叫“人心惟危”。道心是至善的，但它可能受形气的私情所蒙蔽，微妙而难以显现，这就叫“道心惟微”。人们要遵守伊斯兰教正道信仰，超凡入圣，就要避免染上形气之私，加强个人的道德修养，这就必须克尽人欲，复完天理，修身养性，克己复礼，恪守中庸之道，让人心服从道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隐而显，一切思想言行合于道德标准，既不会过，也不会不及，这就叫“惟精惟一，允执厥中”。显然，他认同程朱理学的思想，但在实践上却归之伊斯兰教。
金天柱，字北高，生卒年不详，清乾隆年间伊斯兰教学者，金陵(今江苏省南京市)人，生长于一个富裕的宗教知识分子家庭中，幼受传统伊斯兰教育，年长精于儒家经史，旁通伊斯兰教经典，是一个伊儒兼通的穆斯林学者，曾任翰林院四译馆教习20余年。金天柱因有感于“当时士大夫之流不识吾教经典，不究吾教教旨，以为西域圣人非吾族类，不遵中华正朔，异言异服，斋戒沐浴，以为不知奉何鬼神，评话愈多，物议风起”，于是编撰《清真释疑》一书，“为略抒鄙言，俾各教之人思其理之合一，事之大同，疑心顿释，而吾教之道庶不无小补云尔。”旨在使全社会都认识到伊斯兰教与儒家学说具有相通性，穆斯林与非穆斯林的事理具有相似性，以释时人对伊斯兰教的疑问与责难，起到了向教外介绍伊斯兰教、增进相互了解的良好作用。该书自伊斯兰教有关饮食、衣服等礼仪之事，以至性命、义理之辨，莫不尽述，并大量引证汉儒义法，提出“回汉两教，原相表里，不可诬也”。在《清真释疑·陈大韶序》中有这样一段话：“我教门也，世人耳闻而口道之，因以《清真释疑》一集出示，言焉而正，行焉而庸，只一二末节，略与世殊。读儒书，应科目，登皇路，率伦常。事笃乎君父、兄友者不爽分毫。”[金天柱《清真释疑·陈大韶序》。]金天柱认为伊斯兰教行为方式与儒家总体上是一致的，不同的只是“一二末节”。当然，金天柱写作该书时的立场也是鲜明的，就是维护“清真”形象，以释儒家及其他各教对伊斯兰教的质疑。他说：“吾教自隋唐相沿至今版图，千百余年，代国家出力报效，与儒教何异？各教之疑者，既不知吾教之大义，且隐隐挟一入主出奴之见，殊失吾教之所以然，致清真之理卒沦，没于庸众人之齿颊，不大显于斯世也，悲夫！”[金天柱：《清真释疑》卷首。]因此，他要为伊斯兰教释疑。“释疑何为而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑于千百年而莫释，未学吾教之书而不知其所以然之故，致使各教之疑愈生而各教之物议愈纷。”[金天柱：《清真释疑·自序》。]这句话的意思是：自己写这本书的原因是由于中国社会持其它信仰的人，没有阅读伊斯兰教的书籍，不懂得穆斯林的宗教信仰和行为方式，对之产生了越来越多的猜疑和非议。他力求引导人们在文化会通的基础上，一方面积极弘扬伊斯兰教文化，以使儒家认同伊斯兰教；另一方面又引导广大穆斯林认同中国主流文化，营造回汉民族之间的和谐关系。
马德新，字复初，经名优素福，云南太和（今大理白族自治州）人，是清朝后期享誉云南的回族大阿訇，同时也是一位赫赫有名的大学者，被“笃于天方之学而又深于儒，与王、刘诸公遥接吾教中众圣群贤之薪传者”[ 马开科：《大化总归》序。]。他幼年随父学阿拉伯文、波斯文，以及伊斯兰教经典。及长，赴陕西长安，从胡登洲四传弟子、著名经师周良骏学习伊斯兰经学，得其真传，成为经师。后赴麦加朝觐，后游学开罗、亚历山大、耶路撒冷、塞浦路斯、伊斯坦布尔、罗德岛、亚丁、新加坡等地，与世界各地伊斯兰学者、长老广泛接触，共同探讨“天方之学”，并搜集伊斯兰经籍，历时8年归国。回到昆明后开创了经堂教育云南一派，“四方从学之徒，星列云集”，桃李遍布云南各地，成为极受尊崇的经学大师，集伊斯兰教正统思想与儒家中庸之道于一身，被时人尊称为“老巴巴”（波斯语，爷爷，或德高望重的老学者）。他生活的时代统治者挑起的回汉相争，民族矛盾和阶级矛盾非常尖锐，战乱蜂起，仇杀横行，而他却能够清醒、冷静地提出“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱，我教圣人非独优，他教圣人非独绌”[马德新：《大化总归》。]的思想，试图通过文化沟通化解民族矛盾。他的学生马安礼总结说：伊斯兰教与儒教两大宗教的信仰群体及其代表相互曲解对方的宗教，以及盲目地追求各自的集团利益而相互不信任和猜忌是导致回汉争斗的重要原因。他指出：“向者滇中祸乱十八年，其起衅之由实因回儒两教分门别户，各不相下，以致寻仇起祸，酿为乱阶。我师复初氏洞彻两家之理，深明当世之故，窃叹腐儒俗士，言天而复拘于形迹，言理而不得其主宰，致以回教为异端，屏之不齿。而回教之人又往往循其粗迹，遗其至理，言真主而讳言天，不知天即真主也，真主即上帝也。统理气象数而言之，则天包乎万有，超理气象数而言之，则天浑而无名，称之以真主，犹以主宰之用言之，而非其本然之体也。”[马德新：《祝天大赞》。]马德新积极寻求伊斯兰文化和儒家文化的相互沟通，借以化解民族隔阂、消除民族仇恨，使回族与汉族、伊斯兰教与儒家之间和谐相处。为此，在“数十年中，学习渊源，遵中国之礼，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头”[马兆龙：《四典要会》序]。在马德新心目中，儒教本身是个“大教”，它与伊斯兰教同源异流，可以并行不悖：“儒之与回，同源异流。自伏羲尧舜以来，皆以敬天为主。诗书所载，班班可考。”马德新对伊斯兰教和儒家文化进行比较研究，在揭示两种文化本质差异性的基础上，寻求它们的共通性，以促使两种文化的相互认同。[马德新：《祝天大赞》。]作为穆斯林，他一方面引导回族民众守护教门与回族文化传统的同时，认同并尊重儒家文化；另一方面积极弘扬伊斯兰教，以补儒家之不足，使儒家认同并尊重伊斯兰教。
为避免回族对儒家文化的一味认同而丧失自我本根，马德新特别高扬伊斯兰教的天道思想。在天道观上，他以伊斯兰教的经义为本，引证宋明儒家思想家的“理”、“气”之说及阴阳、造化、表里、善恶等概念，反复阐明真主是“化育万世”、“化生万物”的本原，并把宇宙演化分为先天、中天、后天三个不同性质的阶段，补充了王岱舆等先辈学者关于伊斯兰教“后世复生”之说的缺略，并把伊斯兰教哲学与中国传统儒学结合起来。马德新在中国伊斯兰学说和教义的阐述上最伟大的贡献是：他将儒教哲学思想中程朱理学的“天”类比为伊斯兰教理中的“真主”或“真宰”，这样就为世界上两大文明——伊斯兰文明和儒教文明——思想的核心找到了契合点和联结的桥梁。[王建平：《试论马德新著作中的“天”及伊斯兰教和儒教关系》，《上海师范大学学报（哲社版）》2004年第6期。]儒家的“天”自孔孟以来就有多重含义，有自然之天、人格神或主宰之天、道德之天、义理之天。马德新基于儒家有关“天”及宋明理学“天理”的思想得出结论：儒教的天与伊斯兰教中的真主属性一致。他引用《诗经》“小心翼翼，昭事上帝”的诗句，孔子“获罪于天，无所祷也”，孟子“斋戒沐浴，则可以祀上帝”来说明儒家是承认有主宰神“上帝”的，他说：“又云：‘上天之载，无声无臭’，又云：‘天乃块然一物，孰纲维是，孰主宰是。’又云：‘天乃至刚阳大之物，如此运行不息，必有为之主宰者。’由此数说观之，而未形体之天之主宰也。清真所称之真主，即此无象之天也。以其主宰万有，故称主。五经谓之上帝。”[马德新：《四典要会·信源六箴》。]他进一步论证道：“清真所尊奉者，造化天地、养育万物、纲维理数、掌握人神之真宰也。儒门称之为天，是天下万世所公共者也。其所持守者，顺天、事天、敬天、畏天，亦千古万国所当行之公礼也。”[马德新：《四典要会·自叙》。??]说明儒教的“天”与伊斯兰教的“真宰”是同一的。“一大者天，独一而至大之谓也。‘天’字二义，乾象名曰天，而造物亦曰天”，“老子称之为道，儒家称之为上帝，或天，清真教称为真主，恐人把造物之主——天混为乾象之天。但‘主’也有相同之称呼，如佛主、神主、国主等，为不使他教泥其文或疑其似彼所供奉之神主佛主类，故以‘天’字之。所指独一至大之天，而非形色之天。”[马德新：《性命宗旨》第二章]“天”是独一至大的意思，老子称为“道”，儒家称为“上帝”或“天”，伊斯兰教称为“真主”，是为了避免人们把“真主”与形象之“天”相混淆。但称为“主”也会引起歧义，所以为避免不了解伊斯兰教的人把无形无象的真主安拉理解为汉民所信奉的神主、佛主，可以把“真主”译为“天”，即无形无色之义理之天。[杨桂萍：《天道与人道: 清末穆斯林学者马德新对伊斯兰教与儒家文化的比较研究》，《回族研究》，2002年第4期。]
马德新通过对伊斯兰教与儒教的全面考察和比较后，他看到二者的根本差异——伊斯兰教侧重天道（神道），儒家文化侧重人道。伊斯兰教是一种严格的一神教，真主安拉独一无二，至高无上，在人与安拉的关系上强调人对安拉的绝对崇拜和顺从，而儒家文化关注现实人生，注重血缘亲情，强调人伦道德，以人文理性为核心精神，在人神关系方面重人轻神，把敬神放在次要的地位。对此，马德新比较说：“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道”[马德新：《大化总归·我教圣人专言后世》。]，“人道者，处世之理，乃人与人所当行之事也，是谓五伦。天道者，乃人与真宰所当尽之功，是谓五典也”[ 马德新：《会归要语》。]。这就是说，儒家文化以人道为本，注重人与人之间伦理关系，而伊斯兰教以天道为本，注重人与真主安拉宗教关系。马德新认识到儒家以人道为本的基本特征，认为儒家“专以人情为贵，只言人与人相处之理”[ 马德新：《四典要会·幽明释义》。]，“周公孔子，是治今世之圣人”[马德新：《四典要会·幽明释义》。]，“东土圣人，凡人生、纲常、名教、日用、饮食数大端，诗书所载，无不尽善尽美而无以复加”[马德新：《大化总归》。]，“彼尧舜周之专任，在人道……。故惟以伦理为重，而不言生前死后之事”[马德新：《四典要会·幽明释义》。]，这就精辟地揭示了儒家的人文精神。但他也认识到，对伊斯兰教侧重天道（神道），儒家文化侧重人道不能教条化的理解，其实伊斯兰教在关注天道（神道）的同时，也关注人道，天方圣人“以天道为己任，言人与真宰（即真主）相处之道，而人道亦在其中”[马德新：《四典要会·幽明释义》。]，这样既坚守伊斯兰教的天道（神道）为本的基本理念，又积极认同儒家的人文精神，以伊斯兰教会通儒家，发挥伊斯兰教在以儒家为主体的中国文化大环境下的“辅冀”作用，“此清真教所以特为发明以补儒者之不及”[马德新：《大化总归》。]。与此同时他也认识到“彼尧舜周孔之专任，在人道，而天道亦在其中。故惟以伦理为重，而不言生前死后之事。其所以不言也，因非其所职，非为生前无所来，死后无所归也。孔子‘未知生，焉知死’是不言也，非不知也”[马德新：《四典要会·幽明释义》。 ]，“我夫于以任人道者属之东土圣人；以任天道者，属之西土圣人，论古有识读书得闲，诚千秋之史笔也，彼疑西土圣人不言人道者，岂知人道华西一体，原无因地而异之理”[《大化总归》下卷马开科跋。]，这就是说，东西方圣人各有所务，孔子和穆罕默德职责不同，关注的问题各异，东土圣人（孔子）专言人道，而天道亦在其中；西土圣人（穆罕默德）专言天道，而人道亦在其中；不能说以人道归于东土圣人，以天道归于西土圣人。因此，伊斯兰教与儒家不仅不相互冲突、对立，而且有共同之处，甚至可以互相补充，互为表里，互为辅翼。因此，遵孔者不必排斥、否定伊斯兰教，信仰伊斯兰教的民众也不必排斥、否定儒家文化，他寻求二种文化会通，以文化影响现实，希望两种文化和谐相处乃其良苦用心。
三、以儒诠回的当代意义
当今世界全球化，但文明冲突则有加剧之势，特别是伊斯兰文明与西方文明的冲突已经成为世界动荡不安的主要来源。
伊斯兰教自进入中国这块儿土地到明清时期逐渐地中国化、本土化，这是符合文明发展规律，符合伊斯兰文明和儒教文明共同利益的。在这一漫长的历史过程中，从早期的穆斯林士大夫以身体道、身体力行包容、兼容伊斯兰文明和儒教文明，到明清出现了大批以儒诠回的穆斯林学者从两种文明的深层诠释、阐发和会通两种文明，我们可以看出：
第一，这些穆斯林学者以伊斯兰教信仰者的身份，以伊斯兰教为本，以伊玛尼信仰会通儒学，目的是弘扬伊斯兰教，寻求理解，化解中国人对伊斯兰教的误解、曲解。
第二，他们在以儒诠回的过程中，能够知此知彼，阅读过大量儒家经典，对儒家思想有深度了解和深刻理解，被称为“中阿兼通”，“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”[王崇名：《天方正学》序。]的“回儒”，能够将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理”[蓝煦：《天方正学·自序》。]，会通伊斯兰教与中国儒家。
第三，会通的基本理路：以宗教为主，同时重视世俗伦理，以与儒家伦理道德会通，如“三纲五常”、五伦等；阐发儒家的宗教行或宗教层面，以与伊斯兰教教义会通。这样，就在儒家思想的影响和渗透下形成了带有浓厚中国风格的伊斯兰思想。对此，儒家学者反应不够，只有少数学者有所表示赞叹：“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理恰与吾儒合”[徐元正：《天方性理·序》。]，未能形成伊斯兰教文明与中华文明的大规模交流、对话。
第四，文化自觉，文明对话。他们认识到中国是一个多元文化的国度，所以大多通晓儒、佛、道学说，甚至是儒、释、道、伊斯兰“四教兼通”，以此为基础寻求文明对话，民族和解，社会和谐，为伊斯兰教和回民的生存发展创造良好地的环境。
第五，以儒诠回是伊斯兰教中国化，在以儒家为主体的多元文明中自我定位，以回补儒，使伊斯兰教成为中国文化的有机组成部分。
总之，以儒诠回不仅仅使伊斯兰学者在学术思想上成果斐然，丰富了伊斯兰教的理论宝库，更有助于消除民族隔阂与民族偏见，促进中国官僚和士大夫对伊斯兰教的深度了解，促进了伊斯兰文化与中国传统文化的深层融合。
明清以儒诠回的当代意义。当今全球化，世界多元文明如何和睦相处，关乎到世界的和平秩序，人类的前途命运。2014年3月27日习近平在联合国教科文组织总部演讲中指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”“历史告诉我们，只有交流互鉴，一种文明才能充满生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明冲突’，就可以实现文明和谐。”明清穆斯林学者的以儒诠回是文化自觉基础上的文明会通自觉，就是一种不同文明交流互鉴的典型，在人类文明进步的历史上写了宝贵的篇章，为当今世界多元文明的交流融汇，和谐相处提供了可贵的思想资源和有益的思想借鉴。
当今世界宗教冲突和以宗教冲突为背景的民族冲突、地区冲突不断，美国学者亨廷顿曾经预言基督教文明与伊斯兰文明的冲突将是下一个热点问题，并认为儒教文明也是其冲突的热点，它将与伊斯兰文明联合共同对付西方社会。亨廷顿的预言只对了一半，至今为止，西方文明与伊斯兰教文明的冲突已经是触目惊心的事实，而中华文明与伊斯兰教文明、与西方文明还没有形成尖锐的冲突。我认为这根本原因在中华文明自身所具有的开放性、包容性特点，能够以和而不同、中庸之道，“物并育而不相害，道并行而不相悖”为基本理念，能够海纳百川、不择细流、兼容并包，融会贯通，与其他文明进行交流融汇，最终形成相反相对、相辅相成、同中有异、异中有同、你中有我、我中有你的多元统一、博大精深的思想文化体系。德国著名学者汉斯·昆（HansKung）长期致力于宗教对话，化解宗教冲突，他再三强调:“没有宗教间的和平，就没有民族间的和平。没有宗教间的对话，就没有宗教间的和平。没有全球伦理标准，就没有宗教之间的对话。没有建立在全球伦理标准之上的国际关系新模式，人类无法在和平与正义中生存。”[刘金光：《孔汉思：求索宗教和平之路》，《中国宗教》2009年第12期。]他从世界各大宗教和文化的道德准则中概括出了“己所不欲，勿施于人”这条被成为“黄金律”全球伦理的普世原则，即是体现在各宗教和“非宗教传统”中的全球伦理标准。“己所不欲，勿施于人”就是儒家的恕道，是推己及人的否定方面，如果再加上“己欲立而立人，己欲达而达人”，是推己及人的肯定方面，就构成了完整的忠恕之道。忠恕之道是实现儒家最高价值理想——仁道的基本途径与方法。解决多元文明冲突的最理想办法是在多元中寻求统一。如何在多元中寻求统一？将忠恕之道经过现代诠释，并运用到多元文明的人类社会，实现“超时空”的结合，这样人类就有可能通过忠恕之道走向“天下归仁焉”的“仁道”。所以，要解决当今世界的文明冲突，以儒家为主体的中华文明可以发挥积极作用，为人类社会的和平安宁，走向大同做出更大的贡献。谢里夫·海塔塔提出一个期待：“对抗全球经济和文化霸权的可能性在于一种真正为各国、各族人民所共享的文化的出现。这种文化超越边境，兼济各国；它人道而普遍，但也尊重差异；它立足于统一性，但也保护多样性；在承认个人、社区、国家、文化、阶级、种族和性别等各种同一性时它探寻一致性。”[谢里夫·海塔塔：《美文化·解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，南京大学出版社2002年，第236页。]我想这种文化可以以中华文化为基础，融合世界多元文化而形成。对此，我们不仅期待，更应努力。