四、“贤能政治”对于儒家传统的歪曲

　　本文开头谈过，“精英主义”乃是西方的现代性民主制之下的概念。但贝淡宁却说：“在中国，‘贤能政治’的传统源远流长——确切说来，在中国，关于统治者应当拥有何种能力与美德的辩论，以及科举取士、依政绩从基层逐步升迁的实践，都有相当久远的历史。中国过去三十年崛起之基础，正是这种现代化的‘贤能政治’。” 这完全是在名词翻译上玩花样、以混淆视听。

　　贝淡宁“meritocracy”的汉译“尚贤”，使人想到中国古代的“尚贤”政治传统。不过，在古代中国，“尚贤”并不仅仅是儒家的思想，例如《墨子》一书就有《尚贤》三篇。但贝淡宁的意思，他所谓“尚贤制”即“贤能政治”是指的儒家传统。贝淡宁本人便自诩为“儒家”。所以，收入该书的附录二，即一个官员与贝淡宁的对话，题为《共产主义者与儒家学者的对话》，贝淡宁在“前言”中对此表示了认可。 他还说：“我逐渐对政治尚贤制感兴趣是在接触儒家传统之后”；“我写的有关政治尚贤制的文章往往更多是受到儒家哲学而非现实政治的启发”。 然而，在笔者看来，这位“洋儒”其实是伪儒，因为他所谓“尚贤制”或“贤能政治”是对儒家政治哲学原理的歪曲。

　　（一）《礼记》“选贤与能”的本义

　　说到“贤能”，自然使人想到儒家经典《礼记·礼运》所说的“选贤与能”（贝淡宁也谈到“《礼记》中描述的‘大同’理想”）。原文是借孔子之口陈述的：

　　大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

　　今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。

　　这里涉及了三个时代：最初是“大道之行”的“大同”时代；然后是“三代之英”的“小康”时代；最后是孔子身处其中的“礼坏乐崩”时代，犹如康有为《大同书》所说的“据乱世”。这是一种“每况愈下”的描述。至于“选贤与能”的“大同”时代的情形究竟如何，无法考知，但我们可以根据其后的“小康”时代而推知：“小康”时代出现了“禹、汤、文、武、成王、周公”，是“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的时代，即是产生了国家制度的时代；那么，此前的“大同”时代，其实就是原始社会（贝淡宁也谈到“‘大同’理想更像马克思所说的‘原始共产主义’阶段”）。《礼记》对“大同”时代的描述是有一定的历史事实根据的：那时还没有“仁”、“义”、“礼”等价值观念，其实就是人类进入文明社会之前的原始状况；所谓“天下为公”也并不是人们后来所讲的意思，而应当对应于氏族社会的原始公有制。

　　但孔子之所以要描绘“大同”，却并不是这个意思，即并不是实证主义历史学家的陈述。这种“大同”时代，孔子说他自己“未之逮也，而有志焉”，其实是讲的一种指向未来的理想。不仅如此，而且孔子口中的“三代之英”的“小康”社会，其实也是一种指向未来的理想；如果依据过去的历史事实，那么，夏商西周乃是宗法社会，用《礼记》的话来讲，那是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的社会，即是父系血缘宗法社会。孔子对“小康”与“大同”的言说，其实是中国的一种传统的言说方式：托古。孔子意欲重建、更确切地说是建设“小康”乃至于“大同”社会，然而我们知道，后世儒家迎来的却是家族社会、皇权社会、帝国时代的君主专制。这绝不是孔子的政治理想。

　　有意思的是，《礼记》中孔子讲“选贤与能”，并不是放在禹、汤、文、武、成王、周公的“小康”时代，而是放在未来的“大同”时代，这个时代绝非君主专制“乾纲独断”的社会。这显然并不是贝淡宁所谓古代的“贤能政治”。在中国传统社会中，不论迈克尔·杨所说的“精英主义”，还是贝淡宁所讲的“精英政治”、“尚贤制”或“贤能政治”，根本就是子虚乌有的东西。贝淡宁所讲的东西，本质上是作为现代性的一种政治怪胎的极权主义。

　　（二）贝淡宁对儒家思想的曲解

　　贝淡宁引证新加坡总理李显龙的话说：“在儒家丰富的思想中，有许多观点对我们仍有借鉴意义，其中之一就是君子治国。” 李显龙的这种说法，只能代表他个人的观点。将儒家的政治思想概括为“君子治国”，这是站不住脚的。然而贝淡宁竟然说：“柏拉图和孔子都赞同将大多数人排除在政治权力之外的某种政治尚贤制。” 说孔子主张“将大多数人排除在政治权力之外”，这实在是厚诬孔子。他大概是因为看到孔子这样说过：“天下有道，则庶人不议。” 但他有几点不明白：第一，这里的“议”指“非议”，而非“议政”。何晏注：“孔曰：‘无所非议。’”邢昺疏：“‘天下有道，则庶人不议’者，‘议’谓谤讪，言天下有道，则上酌民言以为政教，所行皆是，则庶人无有非毁谤议也。” 第二，孔子所说的“庶人不议”，其前提是“天下有道”。孔子的意思显然是说：如果统治者“有道”，庶人自然就不会“非议”；反之，如果统治者“无道”，则庶人当然就会“非议”。第三，既然“上酌民言以为政教”，这就表明：即便“有道”，也是允许“民言”、允许庶民“议政”的。第四，孔子这里所说的，乃是针对那个时代的政治，而不是在表述一个普遍的政治哲学原理。

　　然而有意思的是，贝淡宁又认为古代儒家具有民主思想。他说：“基层民主根源于朱熹的理学思想，这种思想建立在地方自愿性机构比如乡镇居民聚居地、乡镇粮仓和村办学校等基础上，它设想将本地化的自治社区网络作为社会秩序和政治稳定的基础，但社区组织需要由当地乡绅领导。” 且不论朱熹理学是否有现代民主思想，即便如此，贝淡宁岂不是自打耳光？因为按他的基本看法，古代儒家主张的并非民主，而是与之对立的“尚贤”。

　　（三）儒家政治哲学的基本原理

　　贝淡宁和许多人一样，根本不懂得儒家的政治哲学，其原因是不能分辨儒家针对某个特定历史时代的政治主张和儒家政治哲学的基本原理。儒家政治哲学的原理，乃是中国古典的制度伦理学，我称之为“中国正义论”。这套原理的核心理论结构是“仁→义→礼”，简述如下：

　　儒家所关注的基本问题是社会群体的秩序，即社会规范及其制度，这叫做“礼”。这种规范制度的实体存在，叫做“礼制”；而其外在仪节上的表现形式，叫做“礼仪”；它背后的价值原则，叫做“礼义”，亦即正义原则，这就是儒家“义→礼”、即“正义原则→社会制度”的理论结构，亦即孔子讲的“义以为质，礼以行之”。

　　在儒家看来，社会制度并非一成不变的，此即孔子“礼有损益”的思想：一方面要求人们“立于礼”、“克己复礼”，即遵守社会规范和制度；另一方面又深刻指出，夏商周三代、以至未来百代之“礼”都是不同的，即社会规范和制度是可以“损益”、变革的。变革的指导原则，即孔子讲的“义以为上”，亦即正义原则。

　　儒家要求社会规范建构及其制度安排符合正义原则，实质上是符合仁爱精神，因为在儒学的理论结构中，“义”是由“仁”决定的，否则就是“不仁不义”。此即儒家“仁→义→礼”的理论结构，亦即“仁爱精神→正义原则→社会制度”的结构。

　　但儒家所谓“仁爱”绝不仅仅是通常所误解的“差等之爱”，即绝不仅仅是以亲疏远近关系为转移的所谓“血亲伦理”之类。儒家的仁爱固然有“差等之爱”一面，但还有“一体之仁”、亦即一视同仁一面；在儒家的制度伦理思想中，后者才是正义原则的内涵，即孔子讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。

　　儒家政治哲学的核心，乃是以下两条正义原则：

　　（1）正当性原则。正义原则、即“义”的首要涵义是“正”，即如孟子所说：“义，人之正路也。” 因此，荀子直接称“义”为“正义”。制度变革的首要原则就是正当性原则，要求社会规范及其制度的建构或选择必须是出于仁爱的动机，即出于克服差等之爱、追求一体之仁（一视同仁）的动机。如果制度建构竟是根据亲疏远近关系的差等之爱，那么，这样的制度就是不正当的。

　　但在不同社会时代的不同生活方式下，这条普遍原则的具体实现方式却是不同的，所以需要：

　　（2）适宜性原则。汉语“义”的另一个基本涵义是“适宜”，即《中庸》讲的“义者，宜也”。共时地看，不同的民族有不同的生活方式，因而就有不同的社会规范和社会制度，例如西方的君主制度和中国的君主制度就是有所不同的，欧洲的民主制度和美国的民主制度也是有所不同的；历时地看，不同时代的社会生活方式要求不同的社会规范和社会制度，诸如宗族生活方式下的王权制度、家族生活方式下的皇权制度和现代生活方式下的民主制度。

　　因此，制度变革的第二条原则是适宜性原则，要求社会规范及其制度的建构或选择必须适应于一个共同体的基本的社会生活方式。宏观地讲，某种基本社会制度可能曾经是正当的，但随着基本生活方式的转变而变得不合时宜，从而不再是正义的；微观地讲，一个社会共同体的经济、政治、社会、文化等方方面面的一系列具体制度，都可能变得不合时宜，从而不再是正义的。这就需要根据适宜性原则来进行制度变革。

　　因此，按照儒家政治哲学的原理，我们今天身处其中的现代性的生活方式，所要求的正是民主制，而不是与之对立的所谓“尚贤制”。

　　在该书的中文版的序言中，贝淡宁专用了一节来讲这样一个观点：“一个世界，两种制度。”并且表示：“这是我对政治世界的希望。” 这令人想起世界曾经被分为“两大阵营”的历史：一方是以美国为首的“资本主义阵营”，一方是以苏联为首的“社会主义阵营”。我不知道贝淡宁的观点是否受到了这个历史背景的影响。当然，苏联解体之后，作为“中国通”的贝淡宁更加熟悉、并热衷于这样一种划分：中西对峙。其实，近代以来，中国各界、甚至现代新儒家都往往是这样的“中西对峙”的思维方法。这种思维方法的实质，其实就是特殊主义：不论西方的价值观，还是中国的、儒家的价值观，都不过是某种区域性、地方性的观念，并不具有普遍的意义。这种思维方式的要害，不仅在于使儒学从一种普遍性的原理降格为一种地方性的知识，更在于其拒绝承认人类文明发展的共性，以反抗“西方”的名义来抗拒现代文明价值。

　　总括全文，贝淡宁所鼓吹的所谓“贤能政治”（“尚贤制”）是一个反民主的政治纲领。“精英主义”原是西方现代民主制度下的一种政治现象和政治倾向，然而贝淡宁却将它强加于古代儒家与当代中国，谓之“贤能政治”。“贤能政治”理论充满着逻辑矛盾：它时而是民主制的对立物，时而又是民主制的补充物；时而坚决拒斥民主，时而又需要民主机制来最终保证其合法性。贝淡宁对民主政治的批评都是站不住脚的老生常谈，而他对“贤能政治”的辩护也都是似是而非的强词夺理。他对所谓“中国模式”的陈述也是自相矛盾的，而且是对中国党和政府的反动定性。所谓“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性思维方式、从而悍然否定人民主权，更在于它本质上是一条通往极权主义之路。

　　What Is the Direction of “Political Meritocracy”

　　Discussion With Prof. Daniel A. Bell

　　HUANG Yushun

　　(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100)

　　Abstract: “Meritocracy” is one of the political phenomena and political orientations under the Western modern democratic system, but Daniel A. Bell imposes it on ancient Confucianism and contemporary China and calls it “xianneng zhengzhi” (“political meritocracy”). The “xianneng zhengzhi” (or “shangxian zhi”) (“political meritocracy”) Bell advertises is a political anti-democratic program. The theory of “political meritocracy” is full of logical contradictions, because it is now the antithing of democracy, now the supplement of democracy, or sometimes resolutely rejects democracy, sometimes desperately needs democratic mechanism as the ultimate guarantee of its legitimacy. Bell’s criticisms against democracy are the mere platitudes that are untenable, and his defenses for “political meritocracy” are the lame arguments that are specious. His presentation of so-called “China model” is not only self-contradictory, but also a determination of Chinese party and government with reactionary nature. The bull’s-eye of “political meritocracy” is not merely the thinking way of instrumental reason about democracy and thereby a blatant negation of popular sovereignty, but a road to totalitarianism in its essence.

　　Key Words: Meritocracy; Political Meritocracy; Democracy; Totalitarianism