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日本解读应用《论语》与《孟子》的特征及其社会文化背景(之二)

2017-05-04 15:09:00  作者:秦兆雄  来源:中国孔子网

  二、日本传统的武家文化

  中国儒家的主体是士大夫,他们是传统社会的主流阶层。而日本传统社会的主流阶层则是武士。因此,虽然中日两国历史上都存在“士农工商”的社会分工,而且「士」均居首位,但各自的主体内容实际上并不相同。

  中国社会尚文,士即文官,“万般皆下品,唯有读书高”、“学而优则仕”,“学以居位曰士”,他们来自社会各阶层,通常通过科举考试成为官僚;而日本则尚武,武家时代的士农工商(此外还有无身分的各类贱民)成为社会身分的阶层顺序,士指武官的武士,与农工商分离,是世袭阶层。中国士大夫很多拥有土地,是地主阶层;而日本武士最初拥有土地,但后来成为食禄阶层。

  中国士大夫与日本武士的社会地位和生活方式不仅分别反映了两国主流文化及其社会价值取向,而且影响了日本对中国儒学经典的解读与应用。

  诚如当代著名儒学研究者土田健次郎所言,中国儒家并不是为武官而是为文官提供的思想,具有卑「武」尊「文」的传统。因为日本尚武,而且吸纳儒家思想的主体基本上是武士阶层,所以他们解读应用都特别留意儒家经典中的尚武言论。比如,针对如下章句:

  子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”(《论语·颜渊》)

  卫灵公问陈于孔子,孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”(《论语·卫灵公》)

  历史上很多日本儒者并不是只根据上文解读孔子轻武,而是参考《史记·孔子世家》中孔子语录:“臣闻有文事者必有武备,有武事者必有文备”,以及“冉有为季氏将师,与齐战于郎,克之。季康子曰:‘子之于军旅,学之乎?性之乎?’冉有曰:‘学之于孔子。’”等记载推断孔子也重武,努力让儒学适应武家社会并建构了文武两道的思想体系及其教育方针。

  比如,江户时代被誉为日本阳明学鼻祖的中江藤树(1608-1648年) 曾是下级武士,后来为了孝养寡母而弃官返乡,创办藤树书院,不仅教授学生习武学文,研读儒家经典,而且著书立说。他在《翁问答》中指出,“文武本来是一德,并不是分别的。虽然天地万物造化都共有同一气,但正如有阴阳之差异一样,因为人之天性感通之处是一德,有文武之差异,所以没有武的文不是真实的文,而没有文的武也不是真实的武。正如阴为阳之根,阳为阴之根一样,文是武之根,武是文之根。”。即中江藤树认为如同阴阳互为其根一样,文武亦互为其根,相辅相成,缺一不可。这一文武合一理论被称谓文武两道,后来对日本思想发展以及国民教育体系形成产生了巨大深远的影响。

  另外,荻生徂徕(1666-1728年)在《铃录》(序)中指出,中国古代本来重视文武两道,但孔子以后只重视文了。当代儒学者加地伸行则分析孔子曾有担任国政志向,但由于对提问者所提问题仅是军事技术而不满,所以可能是故意说了谎话。其实孔子也重视武装,绝不是主张废除军备的理论家。

  不仅如此,中国士大夫阶层的家庭制度和日本武士阶层的家庭制度都分别是两国传统理想形态。江户时代武士阶层人口总数不超过社会总人口的10%,但他们的生活方式却被视为全社会的楷模,其家庭制度也被视为全社会最典型、最规范的形态,对下层社会产生了直接的示范影响,而且在明治31年(1898年)成为制定民法的依据并普及全国。因此,研究武士家庭制度对探讨日本社会文化以及价值取向至关重要。而同时把它与中国士大夫所代表的理想家庭形态相比较,其结构特征就更明显。

  中国和日本都用“家”这一汉字来称呼家庭这一社会细胞。但正如汉语家(jia)与日语“家”(ie)的发音不同所示,各自的内部结构与价值取向既有相似性也有差异性。

  在重视以父子为纵轴的男系继承制,以及盛行女嫁男娶的从夫居制这两方面,中国与日本的“家”类似;但在亲子关系与兄弟关系上,“家”所呈现出的概念则具有明显的差异性。

  中国传统的家以“同居共财”,即兄弟婚后和父母同居的联合家庭作为理想形态,实行多子继承制与兄弟均分制。这意味著兄弟们在继承家系和财产等方面都具有同等权利,同时每个人都必须承担赡养父母与祭祖传宗的责任和义务。但在现实生活中,这样的联合家庭所占比率较少,通常出现在富裕的士大夫阶层,但却是很多中国人普遍向往的理想形态。

  但日本的“家”则以一子继承的直系家庭为理念,实行“家督相续制”。

  辞典《国语》对家督的解释包括五个方面:一、应该继家之子、嫡子;二、应该继承的家的财产·事业等总体、迹目(继承人);三、旧民法规定的户主身份所具备的权力与义务、户主的地位;四、中世纪一门一族之长、栋梁;五、江户时代主君给予武士的封禄、迹式。因此,日本民俗学鼻祖柳田国男指出,作为法律辞彙的“家督”是日语。

  通常情况下,只有长子拥有家督继承权,并负有赡养父母与祭祖的责任和义务。长子一人承继的家称为“本家”,而其他兄弟们结婚成家后被排除在外,叫做“分家”。

  家督相续制源自于近世日本武士阶层。拥有家督权的长子要承继并永续的有“家”自身的社会功能“家业、家职”、自身的社会名称与名誉“家名、屋号、家柄”、自身的社会地位“家格”以及自身的象征“家纹”(家徽)等。家长交替称为“嗣家”,各时期的家长称为“当主”,并有“隐居”习惯。

  这些和“家”相关联的用语以及所代表的观念在中国基本不存在。即使汉语中有相同的辞彙,其含义也与日语存在差异。

  诚如滋贺秀三所言,中国“家业”一词通常指家产,而其中的“业”字通常指不动产,没有日文所包含的“技waza”之义。日本传统的“家业”指由同一氏族或家系世袭独佔的特定职业或传统技能;“家职”则指由“家”世袭的职务、职能、官职及其晋升范围,受到国家公权力的承认与支配,并为其服务。无论“家业”还是“家职”都是历史上形成的一种制度(如“武家”、“商家”等),因为规定职业由“家”世袭并具有排他性,所以家庭成员都必须从事同一职业或职务,其技能也因此而得到重视并传承甚至成为“家”永续存在的主要目的和社会功能。

  “家名”,就是每家被赋予的、从父至子由父系被代代继承的、具有永续性的名称,原则上应由嫡子和家产家业一起继承。它与中国的姓虽有点相似但区别很大。对此滋贺秀三指出:“与日本历史上曾重视家名·名字相对应,中国重视姓。名字与姓都是具有在同一称呼下连接祖先和子孙、唤起超越世代认同感的作用。在这一点上两者应该有类比性。但是,在日本名字本来是附属于‘家’的称呼,具有只限于人附属于家并且继家的条件下才能获得并肩负其名这样的性质;而在中国姓是直接附属于个人的称呼,同姓者形成的集合体就是家。在这一点上两者本质上不同。……家名是先祖代代‘业绩’的结晶。所以因子孙的怠慢或负面业绩而容易毁灭,出现家名断绝现象。可以说,家名作为难以获得而且容易受损的宝物代代相传。正因为如此,作为当主背着家名、作为家族赋予家名,对当事人来说会感到一种荣誉。……而对中国人来说,人接受父祖的‘气’而产生,而且因这个气形成个人本性。相比之下,贤能愚蠢是偶然属性,贵贱贫富是社会境遇,对人来说都只不过是遥远周边的、附随的因素而已。姓就是由这样的‘气’赋予的名,是每个人无论好恶都无法消除、与生俱来的刻印。如果姓伴随荣誉感的话,那就是对自己作为父祖的子孙这一存在本身的自豪感。……如果自己作为父祖的延续而存在本身具有价值的话,那么其价值自然就有可能由子孙的繁殖本身来继承扩大,而且必须如此。因为自己不能留下子孙而中断血统,即‘断嗣’是中国人最恐惧悲伤的事情。日本家名断绝意味着一定的社会关系毁灭,与此不同的是中国人对完全自然意义上的子孙断绝感到恐惧。如果用一句话来表达的话,可以说日本人因为家名而体会到自己的‘社会地位’是祖先‘遗业’的赏赐;而中国人则由于姓而感觉到自己在自己‘体内’并且在宗族‘体内’——持续活着的祖先的‘生命’”。 

  对“家名”的重视与爱护程度反映“家”在日本社会中是享受社会名声的主体个人,个人要通过“家业”兴旺来维护家名而勤奋劳动甚至献出生命。正如渡边浩所论述的那样,江户时代如果不励家业而减少家产、玷污家名,那不仅是自己的耻辱,而且是最大的不孝。很多著名儒者,如贝原益轩在《家训》、熊泽蕃山在《孝经小解》、中江藤树在《翁问答》以及伊藤仁斋在《童子问》中都特别强调,为家业与家名而献身才是孝的重点。

  而这种孝的含义往往与忠基本一致或互为因果,实际上武士的家业与家名就是由忠诚主君,并与主君荣辱与共、勇于献身等业绩来体现的。因此,他们把对生命的执着视为“耻”,认为不应该贪生怕死而应该为自己的家业和家名而献身于主君。元禄15年12月14日(1703年1月30日)深夜在江户发生的元禄赤穗事件,就是以赤穗藩士大石良雄为首的47名武士为了维护家业和家名,同时为已故主君浅野长矩复仇,而夜袭其仇敌吉良义央家宅并将其杀害,最后被迫集体切腹自尽的忠君行为。所以,他们的行为三百多年来一直被誉为“忠臣”、“义士”,颂扬美化,成为武士的化身与教材,家喻户晓。而以这一事件为题材编成的歌舞妓以及电影和长篇电视连续剧《忠臣藏》等作品至今不断涌现并受到大众喜爱。

  另外,家长“当主”以及隐居等相关词汇、观念和习俗在中国也没有或者差异很大。“当主”为日文,即家长或代表之意。但汉语与日语的家长所体现的社会学与法学意义差异很大。

  家长当主与嗣子家督虽然以父子关系为基础,但往往并不一定是中国属于“同一气”的父子血缘关系,有可能是没有父系血缘的他人。事实上,日本人并没有中国亲属制度中那样严格意义上的辈分观念,两代当主有可能是兄弟或叔侄关系。比如,笔者查阅中江藤树家系谱发现,中江藤树9岁父亲(农民)还健在时成为祖父(武士) 的“养子”;另外,中江藤树与前妻久育有两个儿子太右卫门宜伯和藤之丞仲树,与后妻理再婚育有一男孩弥三郎季重。而从藤树算起,中江家第二、第三以及第四“代”当主分别是太右卫门宜伯(28岁时病亡)和藤之丞仲树(20岁时病亡)以及弥三郎季重。这一事例并不是例外,而是自古以来广泛存在的现象。

  因此,日本历史上不仅“养子”以及“婿养子”(赘婿)很普遍,而且常常有弟弟或侄子被指定为养子而“嗣家”的现象。即“日本近世‘家’中的‘父’与其说是‘同一气’流动中上一流段的人,倒不如说是指自己与其同属一家现在的代表者(当主)或前代表者。家的祖先与其说是‘自己的’祖先,不如说是‘我家的’祖先,主要指交接家督的历代当主。父子最典型的是将‘家’保管并传承下去的同伙”。

  由此可见,日本传统的“‘家’与其说是一个个人的集合,倒不如是超越一个个人并将一个个人作为当时的质料而组成的形式上永续的机构”。许烺光认为它“更近似一个团体组织corporation”。

  事实上,“汉语中家长一词只有‘家中最年长’之意,而没有应该谁来‘就任’职位之意。所以在中国家庭制度中无法找到相当于日本明治民法中‘家督相续’那样承继家长地位之观念”。

  这一差异可从中国不曾有过的家长隐居制度中可见一斑。隐居一词源自“隐居以求其志,行义以达其道”(《论语·季氏》以及中国古代的“致仕”制度,江户时代幕府将从中国吸纳改进的国家官僚致仕制度导入家庭制度了。

  日本家庭隐居即家长因年迈体弱或疾病等而缺乏治家能力时把家长权位转让给继承者,并服从新家长,还必须从居住的主房屋“母屋”搬出,将其让给新家长居住,迁入名为隐居屋或“离”(hanare,隔离或分离之义)的简易房屋,或在院落另建一“离”。这一隐居制度在明治维新后写入《明治民法》,二战后于1947年被废除。但其制度传统至今仍然在日本各地,包括笔者的调查地区普遍存在,但人们并不认为这样的隐居制度是一种不孝行为。

  孝观念的差异还体现在祭祀之礼上,与日本传统生死观密切相关。熊泽蕃山在《集义外书》16〈水土〉中指出,儒家的礼不适合日本人的情感与水土,因为中国只有节哀之情而没有日本人的死秽观念,日本人认为即使亲子兄弟去世也要疏远避忌,所以没有必要吸纳中国三年之丧的礼法,而应该保留日本自古丧葬从简的传统习俗。

  死秽观念是日本社会普遍存在的神道思想特征。秽即不淨或不吉利,具有传染性,称为触秽。宫廷仪式古典《延喜式》规定:人死、六畜死、产以及食肉等都有秽。而人和动物的遗体更是秽的源头,所有秽中死秽最重,产秽其次。所以《延喜式》规定“人死忌三十日,产七日,六畜死五日,产三日(鸡非忌限),食肉三日”。

  由于这一神道教死秽观念以及佛教影响,日本传统葬礼以“家”为单位的佛教仪式为主,至今死者都要授予戒名,葬礼仪式的标示说明是“某家葬礼”而不是“某人葬礼”。历史上神道不仅不介入葬礼事务,还禁止僧侣进入神社参拜,唯恐触秽。至今葬礼结束后丧主都会给参加者一包盐,用来清除身心上的死秽。另外,触秽者通常要到神社付费请神官做修祓仪式,祓除秽。

  由于熊泽蕃山的思想基于整个社会传统的神佛信仰,所以得到广泛回应,而且后来被《义府》作者广濑淡窗(1782-1856年)与《日本水土考》作者西川如见(1648-1724年)等儒者所传承发展。有儒者按照儒家之礼行事,反而招来抵制。信奉朱子学的山崎闇斎(1619-1682年)在《大和小学》记载:“最近有人按照《文公家礼》举办丧祭,而世俗对此质疑漫駡激烈。”

  神道教的死秽观以及佛教的影响,使日本人通常认为人的灵魂死后和肉体没有多大关系。比如,平安时代初期第53代淳和天皇(786-840年)曾留下著名的“散骨诏”:“人殁精魂皈天,而空存塚墓,鬼物凭焉。终以为祟,长遗后患。今宜碎骨为粉,散之山中。”他逝世后,按照其遗嘱,遗体被火化,骨灰被洒至太原野西岭上。淳和天皇的言行在很大程度上体现了日本人传统的生死观。

  传统生死观使日本既没有将儒家三年之丧全面照搬,也没有把父母死后的丧事与生前的赡养看成同等重要,或前者比后者更重要的孝行。日常生活中广泛使用的日语“亲孝行”(孝行双亲)一词通常也只是意味著子女对父母生前之孝。另外,子女举办丧葬仪礼的规模以及在仪礼中的表现也不是评价他们是否尽孝的标准。因此,“日本历史上只有因父母生前尽心事亲而受到表彰的孝子,而未见因为父母营丧而名垂史册的楷模。”

  虽然日本的祭祀仪式也受到了儒家思想的影响,但由于佛教因素更多,加上家督相续制,使祭祀对象与主体以及意义与中国不同。“作为儒家之礼,祭祀对象只是家长的父母及其直系祖先,这是以家长为主体祭祀祖先的意义;而日本则不同,普遍风俗是将所有死者一视同仁地祭祀,对死去的子孙也通过祭祀致以深情厚意”。日本祭祀只能是由当主一人负责进行的“家的”仪式 。即嗣子以外的其他兄弟原则上被排除在外,与中国儒家祭祀观念大相径庭。

  此外,佛教中报恩的概念也被儒者读解吸纳并融入儒家孝道中,成为日本儒教特色之一。“中国古代儒家在教导孝时,不太提及父母之恩,而日本儒者则倾向于将父母之恩作为孝的基础。”

  朱子学代表人物室鸠巢(1658-1734年)在《六谕衍意大义》中指出:“凡世间之人,无贵无贱,皆父母所生之人。父母乃我立身之本,不可忘之,况养育之恩比山高,比海深。”

  中江藤树在《翁问答》中指出:“欲明孝德,宜先思父母之恩”、“父母积慈爱,辛劳养育子女,故父母千辛万苦厚恩达于人子之一身、一髮。即使如何愚痴不肖之男女也知报一饭之恩。”

  在中国人看来,父母生养子女,抚育其长大成人并帮其成家立业,都只不过是作为父母应该尽到的责任义务,但这种责任义务在日本的家庭伦理道德中被作为恩来刻意强调,要求人们知恩、报恩并以孝来作为回报。对于日本人来说,父母之恩是与生俱来的,所以尽孝就是报答父母的恩,就是偿还子女必须偿还的、受之于父母的债务,而这种义务必须自觉主动偿还。

  因此,明治15年(1882年)颁布的敕撰修身书《幼学纲要》反复强调的知父母恩、尽孝行报父母恩,成为近代中小学修身教育的重要内容。《教育敕语》则将知父母恩、尽孝报恩与忠君爱国紧密联系并统一起来。

  津田左右吉曾指出:“将亲子关系与君臣关系对照考虑时,儒家的道德思想认为亲子第一,君臣第二,而武士的思想如同‘亲子一世,夫妇二世,主从三世’的说法所示,主从关系重于亲子关系。因此,相对于‘百行孝为先’的儒家道德而言,日本一直强调忠比孝重要。这是因为武士的生活基础是主从关系”。

  从以上对传统武家文化的考察来看,家督相续制导致“家”内子女与父母以及嗣子与其他兄弟姐妹之间就存在主从关系,加上佛教的影响,他们所说的“孝”与“忠”基本一致,与中国儒家所指的忠孝观既有关联性,也有差异性。这一特征在当代日本城乡仍然可见。

责任编辑:解放